Saint
Staretz Sophrony de bienheureuse
mémoire :
L'Unité de l’Eglise,
à l'image
de la Sainte Trinité
Dans cet essai publié pour la première fois en russe et en
français en 1950, le staretz Sophrony (Sakharov), alors relativement jeune
hiéromoine, affirme avec force que l'ecclésiologie orthodoxe doit se conformer
à la théologie orthodoxe trinitaire.
En contraste frappant avec les idées avancées plus tard par le
métropolite Jean (Zizioulas), Père Sophrony comprend le dogme orthodoxe de la
Trinité comme un rejet de toute forme de subordinationnisme, car le
subordinationnisme correspond au papisme.
En Orthodoxie, le Père engendre le Fils, mais le Fils n'est
pas moins égal au Père pour cela. Par conséquent, il ne peut y avoir de
primauté qui place un évêque ou une église au-dessus des autres Eglises.
De même, l'institution de l'autocéphalie est fondamentale pour
l'ecclésiologie orthodoxe car elle exprime la consubstantialité et l'égalité de
toutes les Églises locales et nous enseigne qu'aucun lieu et aucune race ne
jouit d'une plus grande plénitude de Grâce divine que tout autre.
Pour Père Sophrony, la meilleure expression canonique de
l'ecclésiologie orthodoxe est le Canon apostolique 34:
Que les
évêques doivent reconnaître l’autorité de leur primat.
Les
évêques de chaque nation doivent reconnaître leur primat et le considérer comme
chef ; ne rien faire de trop sans son avis et que chacun ne s’occupe que de ce
qui regarde son diocèse et les campagnes dépendant de son diocèse. Mais lui
aussi, qu’il ne fasse rien sans l’avis de tous ; car la concorde règnera ainsi
et sera glorifié le Père et le Fils et le saint Esprit.
***
(Triadologie orthodoxe, comme principe de l’ecclésiologie)
Dix neuf siècles se sont écoulés depuis que saint Paul, en
parcourant la ville d’Athènes et en considérant les objets de culte, trouva un
autel portant cette inscription: *au Dieu inconnu" Agnosto Theo »
(Actes XVII, 23).
Il est évident, que cet autel fut érigé par les meilleurs
représentants de la pensée humaine, par les sages qui avaient atteint les
limites de la connaissance, ces limites de qui restent insurpassables jusqu’à
nos jours pour l’entendement naturel de l’homme, — car Dieu est inconnaissable
pour la pensée logique. La vraie connaissance du Dieu véritable vient de la Révélation.
Dans l’économie divine de notre salut l’Eglise marque certains
événements, comme étant essentiels en les commémorant par des Fêtes. Elles se
succèdent historiquement: l’Annonciation, la Nativité, l’Epiphanie (cette fête
est appelée le Baptême du Christ dans le rite byzantin), la Transfiguration, la
Passion, la Résurrection, l’Ascension et la Descente du Saint Esprit. Dans les
desseins révélateurs de Dieu, chacun de ces événements est lié aux autres d’une
façon organique et indissoluble, mais le jour de la Pentecôte, ce jour, où la
descente du Saint Esprit est célébrée, a une place particulière, car il marque
l’accomplissement de la Révélation du Grand Dieu Tout-Puissant et Créateur de
toutes choses.
Dieu ne connaît ni envie, ni amour-propre, ni ambition.
L’Esprit de Dieu suit l’homme humblement et patiemment sur tous les chemins de
la vie, pour Se faire connaître à lui et par cela même l’associer à Son
éternité divine. (Cf., Actes X, 35). C’est pourquoi en tous temps l’homme
pouvait, dans une certaine mesure, atteindre à la connaissance du vrai Dieu.
Cependant, en dehors de l’Incarnation du Verbe et de l’avènement du Saint
Esprit à la Pentecôte, la connaissance parfaite de Dieu était impossible. En
dehors du Christ, venu dans la chair, aucune expérience spirituelle,
philosophique ou mystique ne permet à l’homme de connaître l’Etre Divin, comme
Objectivité absolue, incognoscible, en Trois Sujets également absolus et
incognoscibles ; en d’autres termes : la Trinité consubstantielle et
indivisible.
La nature de l’homme, qui est créée à l’image et à la
ressemblance du Dieu Créateur, possède la faculté d’une certaine conjecture sur
l’Etre Divin. Cependant cette conjecture ne l’amène pas à la vraie connaissance
du mystère divin, comme nous le montre toute l’expérience historique, c’est
pourquoi il est nécessaire que Dieu Lui-même révèle à l’homme, dans la mesure
accessible à sa conception, l’image de Son existence.
Il ne faut pas oublier, que la Révélation du Nouveau Testament
est précédée par celle de l’Ancien. Lorsque les Chrétiens s’absorbent dans la
contemplation de la Révélation biblique, ils entendent déjà dans les premiers
chapitre de la Genèse des paroles familières sur le Dieu Unique et, en même
temps, multiple : “Dieu dit : faisons l’homme à notre image, selon Notre
ressemblance” et encore : “Dieu dit: voici l’homme est devenu comme l’un de
Nous” (Gen., I, 26, III, 22). Les Psaumes et les Prophètes nous montrent que
l’Ancien Testament connaissait le Verbe (Λόγος) et l’Esprit (Πνεῦμα) de
Dieu. “Les cieux ont été créés par la parole (Λόγος) de Dieu et toute leur
armée par le souffle (Πνεῦμα) de Sa bouche” (Psaumes
XXXIII, 6 et autres). Mais nous n’y trouvons pas la connaissance du Verbe et de
l’Esprit comme Hypostases, comme Personnes-Sujets. Elles y sont vues comme
énergies. L’humanité de l’Ancien Testament se débattait désespérément dans le
cadre de la notion du Dieu unique, compris non dans la conception du
monothéisme chrétien, mais dans celle de l’hénothéisme non-chrétien
(c’est-à-dire Dieu à hypostase unique). On peut même se demander, si ce n’était
pas à cause de l’étroitesse du cadre imposé par l’hénothéisme que les Juifs de
l’Ancien Testament se sentaient tellement attirés vers le polythéisme ? Mais ce
chemin leur étant défendu par la Loi et les Prophètes, ils languissaient dans
l’attente du Messie-Emmanuel promis, Qui leur révèlerait toute la vérité sur
Dieu (Jean, IV, 25).
Si nous examinons l’autre partie de l’humanité avant le
Christ, ceux qui vivaient en dehors de la Révélation de l’Ancien Testament,
nous y verrons, à coté d’innombrables errements, des rapprochements
remarquables à la connaissance de la vérité. Cette expérience d’une certaine
connaissance naturelle de Dieu est très précieuse pour nous. Elle nous montre
les limites de ce qui est naturellement accessible. Chaque fois que l’homme
veut mettre la raison à la première place de sa vie spirituelle, autrement dit,
chaque fois qu’il tente de connaître la Vérité éternelle par l’effort de son
intelligence, il tombe fatalement dans une conception panthéiste de l’Etre.
Ceci, il nous semble, est dû au fait, que l’intellect est impersonnel dans les
fonctions qui lui sont propres. Abandonné à lui-même, et pris comme forme
supérieure des facultés humaines, il tend nécessairement vers une lutte avec le
principe personnel dans l’Etre en général. Mais lorsque l’homme aperçoit que le
principe personnel est la base de toute essence rationnelle, il reconnaît
l’insuffisance de la personnalité, du Moi, pris isolément, et se tourne
naturellement vers le pluralisme polythéiste.
Il est étrange de constater que le monisme impersonnel des
panthéistes, et même le pluralisme païen, sont, dans une certaine mesure,
propres à la pensée humaine jusqu’à nos jours.
La conception panthéiste de l’Etre est supérieure au polythéisme
païen en tant qu’elle se rend compte de l’unité primordiale de l’Etre.
L’avantage du pluralisme païen, dans son meilleur aspect, consiste dans la
vraie connaissance de la personne comme d’un principe ontologique et profond de
tout l’être rationnel, et de l’entendement — comme une des Energies, une des
manifestations de ce principe.
Ainsi l’expérience du monde pré-chrétien, participant ou non à
la Révélation de l’Ancien Testament, nous apprend clairement que l’homme se
perd dans ses incompréhensions, incapable de trouver une issue et de parvenir à
la vraie connaissance de Dieu. Cette issue et cette connaissance sont données à
l’humanité par la Révélation divine en Jésus Christ et par la descente du Saint
Esprit le jour de la Pentecôte.
Mais quelle est la connaissance du mystère de l’Etre Divin qui
nous fut donnée par cette Révélation ? Peut-on l’exprimer par des paroles, et
si cela est possible, où sont ces paroles ? C’est l’Eglise du Christ Qui les
garde, Celle Qui nous enseigne que le vrai Dieu est le Dieu unique en Trois
Personnes. Elle nous parle de l’existence divine, comme d’une Tri-Unité
inséparable et sans confusion ; comme de la Trinité consubstantielle et
indivisible. Nous voudrions citer ici un exposé de cet enseignement connu sous
le nom de “Symbole — Confession de notre Père parmi les Saints Athanase,
Patriarche d’Alexandrie.”[1]
« Celui qui cherche le salut, doit avant tour confesser
la foi catholique*. Il est hors de doute que si on ne garde pas cette foi dans
son intégrité et sa pureté, on ne peut éviter de périr dans l’éternité. Voici
quelle est cette foi catholique : Nous adorons le Dieu unique dans la
Trinité et la Trinité dans l’Unité sans confondre les Hypostases et sans
diviser la Substance. Car autre est l’Hypostase du Père, autre Celle du Fils,
et autre Celle de l’Esprit Saint. Mais la Divinité du Père, et du Fils, et de
l’Esprit Saint est Une, Leur Gloire est égale et Leur Majesté coéternelle. Tel
le Père, tel aussi le Fils, tel le Saint Esprit. Non créé est le Père, non créé
le Fils, non créé le Saint Esprit. Inconcevable est le Père, tel aussi le Fils,
tel le Saint Esprit. Eternel est le Père, éternel le Fils, éternel le Saint
Esprit : cependant il n’y a pas trois éternels, mais Un éternel. De même,
il n’y a pas trois incréés et inconcevables, mais un Seul est incréé et
inconcevable. Aussi : tout-puissant (Pantocrator) est le Père, tout-puissant
le Fils, tout-puissant le Saint Esprit : cependant il n’y a pas trois
dieux, mais Un seul Dieu. Aussi : le Père est Seigneur, le Fils est
Seigneur, le Saint Esprit est Seigneur ; Puisque nous sommes amenés par la
vérité chrétienne à confesser chacune des Hypostases comme Dieu et
Seigneur ; et qu’en même temps la piété catholique nous défend de nommer
trois dieux et trois seigneurs. Le Père n’a été créé par personne, ni fait,
mais engendré. Le Fils est du Père même non créé, ni fait, mais engendré. Le
Saint Esprit n’est pas créé par le Père, ni fait, ni engendré, mais En procède.
Un seul est Père, et non trois pères. Un seul est Fils, et non trois fils. Un
seul est Esprit Saint, et non trois esprits saints. Et en cette Sainte Trinité
rien n’est premier, ni dernier. Rien n’est plus grand, ni moins grand. Mais les
trois Hypostases sont entières, coéternelles l’Une à l’autre et égales. Ainsi
il s’ensuit de tout ce qui a été dit, que la Trinité est adorée dans l’Unité et
l’Unité dans la Trinité. Celui qui cherche son salut, qu’il pense ainsi de la
Sainte Trinité ».
Ce symbole de Saint Athanase figure d’habitude dans le
Psautier. Il est suivi par « l’exposé de la foi de Saint Maxime, questions
et réponses brèves ». Voici comme il confesse la Sainte Trinité.
« Si tu veux savoir, ce qu’est Dieu, et comment il sied
de L’adorer, entends, et comprends, et connais véritablement le Père, le Fils
et le Saint Esprit. Un est saint, un vouloir, une volonté, une sagesse et une
puissance. Un n’est pas avant tous les siècles et l’Autre dans les
siècles ; mais ensemble le Père, et le Fils, et le Saint Esprit. Le Fils
est dans le Père, et l’Esprit est dans le Fils, c’est ensemble une Nature et
une Divinité. Cette Divinité est divisée en Trois dans les Hypostases, mais Elle
est une dans la substance. C’est pourquoi, en invoquant le Père, en glorifiant
le Fils et en confessant l’Esprit, nous nommons Dieu, puisque la nature divine
est commune au Père, au Fils et au Saint Esprit. Mais les Noms du Père, du Fils
et du Saint Esprit ne sont pas des Noms communs à toutes les Personnes, mais
particuliers à chacune des Hypostases. Car le Père n’est pas appelé Fils, ni le
Fils n’est appelé Père, ni le Saint Esprit n’est appelé ni Père, ni Fils, mais
Dieu est toujours appelé Trinité. Je dis trois Hypostases, c’est-à-dire trois
Personnes ; ni trois natures, ni trois dieux comme le disent les disciples
du maudit Arius. Mais nous confessions un Dieu, une substance, une nature en
Trois Hypostases. Nous ne confessons pas une seule hypostase comme les
sabelliens maudits. Trois personnes en une seule image, et en une seule
Divinité ».
Cette Révélation du Dieu Tri-Unitaire est une source
intarissable de sagesse, de joie et de lumière pour tout croyant. Elle s’écoule
sur toutes les manifestations de la vie humaine, elle résout tous les problèmes
et incompréhensions de l’intelligence et du cœur, elle nous mène dans les
espaces infinis de la vie éternelle. Cependant, lorsque notre intelligence se
détache du cœur, qui est rempli par la grâce de la foi, et reste seul
devant la Révélation avec les lois propres au raisonnement, alors cette
Révélation se présente à elle comme une série de problèmes insolubles.
Il nous est impossible de nous représenter un Être personnel,
Qui soit la Vie parfaite et éternellement réalisée, la Vie qui exclut toute
ombre d’un processus. En d’autres termes, un Être dans la vie Duquel
l’auto-conscience ne précède pas l’acte de la détermination parfaite de
soi-même, et dans Lequel cette auto-détermination n’aurait pas été antérieure à
la plénitude absolue de l’auto-connaissance.
Il nous est impossible de concevoir un Être personnel Qui,
étant absolument libre dans son auto-détermination, et, par conséquent, non
limité par une prédestinée quelconque, n’exclut pas une objectivité absolue de
sa nature et de son essence. Notre intellect ne comprend pas comment la nature
ou l’essence, qui est réalité absolue et objective, ne précède et ne détermine
en rien la perfection absolue de l’auto-détermination des Personnes de la
Sainte Trinité.
Un Tel Être personnel nous paraît impensable, Qui étant
absolument unique et simple, est en même temps trine, de façon à ce que chacun
des Trois soit un Sujet absolu Qui porte en Lui toute la plénitude de l’Etre
Divin, c’est-à-dire Qui soit Dieu unique et parfait, dynamiquement égal à la
Tri-Unité entière.
Notre pensée ne peut accéder à l’existence d’un Être Triune
dans Lequel le Générateur ne précède ; où la génération et la procession
ne limitent en rien la liberté absolue de l’auto-détermination personnelle de
l’Engendré et de Celui Qui procède.
L’Etre dans Lequel se distinguent les Trois Personnes de
l’Essence une, cette Essence qui se distingue des énergies, et Qui en même
temps est absolument simple et exclut toute complexité, cet Être dépasse notre
entendement.
Comment cet Être, Qui, renferme en Lui une série d’actes, tels
que l’engendrement du Fils, la procession du Saint-Esprit, des actes
d’auto-détermination et d’auto-connaissance, est en même temps un acte
absolument simple, hors de tout processus et de toute durée ? Ceci dépasse
également notre entendement.
Nous ne pouvons, nous représenter un Être dont le Principe
ontologique, le Père, ne précèderait ni le Fils naissant, ni le Saint Esprit
procédant, et ne Leur serait pas ontologiquement supérieur ; et ceci
jusqu’à pouvoir parler de Leur co-éternité et de Leur égalité absolue dans la
dignité, dans la force et dans la Divinité ; de Leur seule gloire, de Leur
seule énergie, de Leur seule volonté, et tout ceci à tel point que le dogme
nous « défend » toute pensée de structure hiérarchique ou de
subordinations dans le sein de la Sainte Trinité. « Et en cette Sainte
Trinité rien n’est premier ni dernier, rien n’est plus grand ou moins grand,
mais les Trois Hypostases sont entière, coéternelles et égales l’Une à
l’Autre ».
L’Eglise nous enseigne que Dieu est un Être ayant Sa cause en
Lui-même et Qui n’a, en dehors de Lui, aucun être indépendant et parallèle à
Lui. Elle nous parle du Dieu parfait, vivant, Qui possède la plénitude absolue
d’une existence réalisée, Qui est, par conséquent un ACTE PUR. Mais lorsque
notre entendement s’arrête devant cet Être, Il se présente comme un FAIT PUR,
en raison de Sa perfection primordiale et absolue.
Devant cette doctrine de l’Eglise notre intelligence se
remplit d’étonnement et de silence. Elle ne s’adapte pas aux cadres étroits de
notre raisonnement. Et lorsque nous examinons ce que l’Eglise enseigne sur
l’Incarnation de l’Un des Trois, — le Fils, le Logos– un nombre de
problèmes encore plus complexes s’élève devant nous. Nous ne pouvons concevoir
comment l’Infini prend un commencement, comment l’Incréé prend la forme d’une
existence créée ? Comment le Fils unique peut être Dieu parfait, et Homme
parfait ? Comment l’Hypostase une, de Celui Qui s’est incarné, unit d’une
façon indissoluble et distincte – deux natures, deux volontés, deux actions,
divine et humaine ? Nous ne pouvons concevoir le dogme de l’Eglise qui
nous parle de la nature une, de la seule volonté, de l’action unique de la
Sainte Trinité, et en même temps de deux natures, de deux actions, de deux
volontés unies dans l’Un des Trois.
***
Ce ne sont pas les seuls problèmes qui se posent à notre
intelligence lorsqu’elle rencontre la doctrine de l’Eglise. Il s’en posera
toujours, et toujours ils paraîtront insolubles. Et si, malgré la Révélation,
l’Etre divin reste pour nous inconcevable, insondable, invisible,
indéfinissable, innommable, quelle est donc la vie nouvelle et la connaissance
nouvelle que nous apporte le dogme de l’Eglise sur la Sainte Trinité ?
Nous poserons ici une autre question : Lorsqu’il nous arrive de tomber sur
la doctrine d’une réalité ne correspondant pas aux concepts de notre
intelligence qui raisonne toujours selon ses propres lois, cette contradiction
serait-elle une raison suffisante pour considérer cette doctrine comme
fausse ? La réponse à cette question est formelle : cette raison
n’est pas suffisante. L’histoire de la culture humaine nous en donne de
multiples exemples. D’innombrables faits qui appartiennent maintenant au domaine
de la science empirique, paraissaient encore tout dernièrement impossible à
tous les esprits scientifiques. Imaginons-nous qu’au cours du siècle dernier
quelqu’un aurait pénétré par intuition dans la structure de la matière. Cette
intuition lui aurait révélé le secret de la vie nucléaire, et il aurait
développé les théories modernes, sans pouvoir, toutefois, les démontrer
expérimentalement. Certes, il aurait été considéré comme fou, ou tout au moins
comme fantaisiste ou rêveur.
D’autre part, aussitôt que la science a la preuve empirique
d’un phénomène, il devient insensé de vouloir prouver, par des conclusions
logiques, l’inexistence ou l’impossibilité de ce phénomène. Et maintenant dans
le domaine de la science nous nous trouvons devant le fait de l’existence empiriquement
établi, et notre raison ne peut plus y résister et se conforme nécessairement à
ce fait. Il en est de même de la Révélation donnée à l’Eglise qui nous parle
d’un FAIT déterminé –l’Etre Divin. Lorsque notre raison suit ce fait, elle
parvient dans une certaine mesure à la connaissance de ce qui était,
auparavant, inconnu et inconcevable.
***
Le « Symbole » précité expose avec une extrême
concision la plénitude de la connaissance de l’Etre Divin accessible à l’homme.
Cette confession qui est le dogme de l’Eglise n’a pas besoin de preuves
logiques. Au contraire, elle nous fait voir le fait suprême de l’Etre Qui sert
de fondement à tout, à notre vie et à notre connaissance, c’est-à-dire à notre
être intégral, qui est simple et unique dans son intégrité. Pour parvenir à
cette connaissance il n’y a d’autre voie que celle indiquée par l’Eglise. Les
sciences enseignées dans les écoles exigent des élèves qui les apprennent, une
soumission aux méthodes et indications de leurs maîtres. L’Eglise a Sa science
à Elle qui mène vers cette connaissance et celui qui veut y parvenir doit
suivre cette voie tracée par l’Eglise qui est celle de la foi et de
l’obéissance aux commandements du Christ.
Dieu est Charité [Amour], et ne peut être connu et contemplé
que par la Charité et dans la Charité. C’est pourquoi les commandements du
Christ, qui mènent à la connaissance et à la contemplation de Dieu, sont les
commandements de charité. Le mystère de la Trinité n’est concevable
qu’imparfaitement, car il dépasse les limites de notre entendement et les
forces dont dispose notre être créé. Mais inconcevable et caché, il se révèle à
nous sans cesse d’une manière existentielle, par la foi et par la vie dans la
foi, devenant une source intarissable de la vie éternelle. La foi pénètre des
profondeurs qui sont inaccessibles à l’intellect ; elle nous appelle à la
connaissance et à la possession des mystères divins non par des raisonnements
logiques, mais par une vie dans les commandements divins du Christ. « Si
vous demeurez dans Ma parole vous êtes véritablement Mes
disciples ; vous connaîtrez la Vérité et la Vérité vous rendra
libres » (Jean, VIII, 32). Sur cette voie de la parole du Christ, Dieu
vient au devant de l’homme et fait Sa demeure chez lui (Jean, IV, 23), en lui
donnant une véritable connaissance de Lui. C’est alors que tout ce qui
paraissait inconcevable devient lumière qui éclaire notre ignorance et nos
erreurs, et nous les révèle comme conséquence de notre péché et de notre chute.
Alors se présentent à nos yeux la plénitude sans limites, la sagesse, la
beauté, la lumière et la vérité de la Vie Divine, Qui est Charité.
Gardons-nous toutefois d’aller trop loin dans la recherche
d’une définition verbale du principe mystérieux de cet attribut de la Vie
Divine, qui est à la base de l’unité qui fait que les Trois Personnes de la
Sainte Trinité ne font qu’un seul être. Notre pensée doit s’arrêter à une
certaine limite pour que notre confession de foi ne soit pas faussée par la
rationalisation du dogme. Cependant puisque la Révélation nous apprend que Dieu
est Charité ; et que le Seigneur nous a donné le commandement d’aimer
notre prochain comme nous-mêmes, pour ces raisons nous pouvons concevoir
l’essence de l’Etre Divin en tant que Charité. Ceci ne veut pas dire que la
charité, en tant qu’essence, a précédé les Trois Personnes, que l’essence est
antérieure aux Personnes, Qui ne seraient alors que les manifestations de cette
Essence. Non, la Charité est l’Essence, la Nature même de la Divinité, mais
dans le sens d’une liberté absolue de l’auto-détermination des Trois Personnes.
Cependant cette auto-détermination n’est pas un état
« psychologique » et subjectif des Hypostases, mais une réalité, une
nature objectivement existante. C’est pourquoi le dogme de l’Eglise distingue
les Personnes et l’Essence dans l’Etre Divin.
L’homme est précédé dans son existence par une autre
existence. Celle-ci est, pour lui, un fait établi et incontestable qui paraît
limiter la liberté de son auto-détermination du dehors. L’homme manifeste ses
qualités au cours de son développement, en passant par un certain processus,
une évolution. Ce processus et cette évolution sont totalement absents dans
l’Etre Divin. Il faut toujours s’en souvenir quand on pense à Dieu pour ne pas
tomber dans l’erreur de l’anthropomorphisme. Bien que l’homme soit créé à
l’image de Dieu, il renverse, cependant, la hiérarchie de la vie, lorsqu’il
veut attribuer à Dieu les notions que lui inspire la connaissance de lui-même.
Il se met alors à créer Dieu à sa propre image et ressemblance. La voie
contraire est celle de l’Eglise. Ce n’est pas nous qui créons Dieu à notre
propre image, mais en suivant les commandements du Christ, nous découvrons en
nous les attributs de notre nature qui est créée à l’image de Dieu.
Deux commandements du Christ mènent l’homme à la
déification : « Tu aimeras le Seigneur ton Dieu de tout ton cœur, de
toute ton âme, de toute ta pensée, et de toute ta force ; voici le premier
commandement. Le second qui lui est semblable : tu aimeras ton prochain,
comme toi-même » (Marc, XII, 30-31). De ces deux commandements, c’est le
second qui nous révèle davantage le mystère de la Trinité consubstantielle et
indivisible. Voici pourquoi.
Le premier commandement nous dit « Tu aimeras le Seigneur
ton Dieu de tout ton cœur, de toute ton âme, de toute ta pensée, de toute ta
force ». Il n’est pas dit : tu aimeras ton Dieu comme toi-même ;
ce serait du panthéisme. Ce commandement nous parle d’un degré de charité. Il
nous fait connaître Dieu comme Charité, mais en même temps il nous indique la
limite entre l’homme et Dieu. Il nous fait participer à la vie divine, mais ne
fait pas disparaître la différence de nature (ἑτερούσιον).
Le deuxième commandement: « tu aimeras ton prochain comme
toi-même », ne nous apprend pas seulement la mesure ou le degré de la
charité, mais par l’expression — « comme toi-même » — il nous indique
plutôt une communauté ontologique profonde de toute notre existence
pan-humaine, de notre consubstantialité (To homoousion). Réalisé dans la vie,
ce commandement nous amène à ce que toute l’humanité ne soit plus qu’UN SEUL
HOMME.[2]
La charité a pour effet de transposer l’existence de la
personne qui aime dans celle de l’aimée. Celui qui aime commence à vivre dans
l’aimé. La personne, l'Ego, est donc pénétrable par la Charité. La perfection
absolue de la charité dans la Trinité révèle la co-pénétration parfaite
des Trois Personnes, à tel point qu’il n’y a qu’une seule volonté, une seule
action, une seule gloire, une seule puissance, une seule Divinité, une seule
Essence. C’est pourquoi chaque Personne Hypostase est porteuse de toute la
plénitude de la Divinité et dynamiquement égale à l’unité des Trois.
C’est à l’image de cette charité, que l’observation du
deuxième commandement, « tu aimeras ton prochain comme toi-même »,
rétablit la consubstantialité du genre humain rompue par le péché et amène à ce
que la plénitude de l’être humain devienne la possession de chaque personne.
Réalisé dans sa perfection finale, ce commandement manifeste, que l’HOMME EST
UN, unique dans son essence et multiple dans ses hypostases. Ainsi l’homme, à
l’image de la Sainte Trinité, est un être consubstantiel et catholique. Lorsque
la charité sera réalisée dans toute sa plénitude, chaque hypostase, en vertu de
sa demeure dans la plénitude de l’unité catholique, représentera
l’accomplissement de l’être humain, et sera dynamiquement égale à toute
l’humanité, à l’Homme Unique et Universel, à l’image de l’Homme Parfait – le
Christ, Qui contient en Lui tout l’Homme.
Ainsi, sur la voie de l’observation des commandements du
Christ, qui est la voie de l’Eglise, se révèle le mystère de la Sainte Trinité.
Ce mystère se révèle d’une façon existentielle, vitale, qui n’est ni abstraite,
ni rationnelle. Et il n’y a point d’autre voie vers la connaissance des
mystères divins.
En face de cette Révélation de l’Eglise les paroles de profond
étonnement ont toujours retenti et retentiront jusqu’à la fin des
siècles : « Des verbes étranges, des doctrines étranges, des dogmes
étranges de la Sainte Trinité » (Laudes des Matines de la Pentecôte).
***
La plénitude de la vie dogmatique dans l’Eglise n’est jamais
interrompue, jamais amoindrie. Cependant, diverses époques historiques mettent
en évidence certains aspects de Son enseignement, qui reste toujours
organiquement unique dans son ensemble, faisant valoir ces aspects pour éviter
le danger d’amoindrir l’intégrité de la vérité par une erreur de détail. De nos
jours un grand danger menace le dogme concernant l’Eglise au sein même de
l’Eglise Orthodoxe. La conception de l’Eglise, de ce « Royaume qui n’est
pas de ce monde », Royaume du Roi Céleste, du Saint Esprit Consolateur, de
cette vie nouvelle, instituée sur la terre par le Verbe incarné, risque d’être
de nouveau déformée et peut apporter un tort immense à l’œuvre de notre salut.
Il est donc naturel, que notre attention soit concentrée sur cette question.
Des époques, semblables à la nôtre, imposent à chacun d’entre
nous de grandes responsabilités, car selon l’enseignement de l’Eglise,
parfaitement exprimé dans l’Encyclique des Patriarches d’Orient de 1848, il
n’appartient pas seulement à la hiérarchie de garder la vérité, mais cette
tâche est confiée à l’Eglise dans Sa plénitude.[3]
Jugeant impossible de nous dérober à la responsabilité qui
nous est imposée, comme à un fils de l’Eglise, bien que nous soyons indignes,
nous faisons un appel chaleureux à tous les chrétiens orthodoxes pour examiner
le danger qui les menace dans toute sa profondeur, afin qu’aidés par la Grâce
de Dieu, nous puissions éloigner ce danger et garder la vérité héritée de nos
frères à envisager en pleine conscience ces questions dogmatiques qui sont
d’une importance cardinale dans l’œuvre de notre salut.
Il est toujours pénible d’entrer dans des discussions, où les
uns accusent les autres de s’être écartés de la vérité, mais c’est là
l’atmosphère en laquelle vivaient les Pères à l’époque que nous appelons l’âge
d’or de l’Eglise, celle des saints Conciles Œcuméniques. Rappelons-nous
l’histoire des Pères qui combattaient pour l’Orthodoxie, prêts non seulement à
supporter toute souffrance, mais aussi à subir la mort. Qui ne se souvient pas
d’Athanase, Patriarche d’Alexandrie, qui passa la plus grande partie de sa vie
en luttes incessantes, en exil et en misère, — et tout cela pour un « iota »
« homoousios » contre « homoiousios » des Ariens.
Nous connaissons l’exemple de Saint Basile, qui était prêt à mourir pour ce
même « iota ». Souvenons-nous de Grégoire de Nazianze, de Maxime le
Confesseur, e Jean Damascène, du Patriarche Photius, de Siméon le Nouveau
Théologien, de Marc d’Ephèse, de Grégoire Palamas, ainsi que d’autres Pères,
dons les noms sont grands devant Dieu quoique peu connus des hommes. Ils ont
tous souffert sans fin et accepté le martyre de la mort pour « la vraie
foi ». Dans les écrits de plusieurs théologiens russes éminents, tels
que : Khomiakoff, Bolotov, Nesmélov et autres, l’importance exceptionnelle
de l’élément dogmatique pour notre salut est démontrée avec force.
Puissions-nous tous avoir le feu dont brûlait l’Evêque Ignace Brianchaninov
lorsqu’il écrivit : « Le monde ne m’attirait en rien. Je restais
vis-à-vis de lui froid et indifférent, comme s’il était dépourvu de tout appat,
comme s’il n’en existait point ! Mon esprit était absorbé par la science
et en même temps brûlait du désir d’apprendre où se cache la vraie foi, où se
trouve le vrai enseignement, libre de toute erreur dogmatique et morale ».
(Brianchaninov, Vol. I « Essai ascétique », Ed. 1865, p. 633-35. Voir
également « Œuvres de l’Evêque I. Brianchaninov », Vol. é, Ed. 1886.
Biographie, p. 13).
Telle était grande la ferveur de nos Pères pour les questions
dogmatiques, car ils avaient conscience de leur importance non seulement pour
leur propre salut, mais aussi pour le salut du monde entier, pour l’existence
même de la vraie Eglise sur la terre.
***
Nous avons la tâche de montrer dans un court exposé, que le
principe catholique de l’Eglise Orthodoxe est une réalité à l’image de la
Sainte Trinité consubstantielle et indivisible.
L’Eglise a pour but d’introduire ses membres dans le domaine
de la Vie Divine et, par conséquent, il est inévitable que sa réalité
historique reflète l’image de cette Vie. Le dogme de l’Eglise nous parle d’une
perfection inconcevable de la Vie Divine, Trie-unitaire et Catholique. Ce dogme
affirme l’égalité en divinité, en royauté, en souveraineté ; ou, plus
synthétiquement, l’égalité dans l’absolu des Trois Hypostases de la Sainte
Trinité. « Rien (en Elle) n’est premier, ni dernier ; rien n’est plus
grand, ni moins grand ». Dans l’intérieur de la vie trinitaire il n’y a
pas ombre de soumission, de subordination. La naissance du Fils, la procession
de l’Esprit Saint, tout en démontrant un seul principe dans la Sainte Trinité,
ne font pas, cependant, que le Fils ou l’Esprit soient amoindris devant le
Père. « Mais les Trois Hypostases sont coéternelles et égales entre
Elles ».
L’Eglise est appelée à nous révéler l’image de cet Être
Tri-unitaire. Si l’on nous pose la question : quels sont les formes ou les
principes historiques qui nous révèlent cette image, nous pourrions
répondre : le principe de la catholicité et celui de l’autocéphalie.[4] En traduisant ces termes sur un
autre plan, nous dirons : le principe de la charité et de l’égalité, celui
de la liberté et de la consubstantialité. Et encore, en reliant ces notions
nous aurons : dans la liberté de la charité catholique et dans l’égalité
de la consubstantialité.
Est-il nécessaire d’insister sur l’écart qui existe entre
l’idéal auquel nous sommes appelés et la réalité historique de l’Eglise ?
Notre éloignement de cet idéal est si grand que nous ne pouvons ni le sentir,
ni le comprendre. Il n’y a pas de charité en nous, et pour cette raison nous
méconnaissons la profondeur de notre égalité et de notre unité
consubstantielles. Nous avons perdu l’amour, et de là résultent nos divisions
et nos tendances à la domination.
Nous avons perdu la charité et avec elle la direction de la
Lumière Divine et marchons dans les ténèbres de « l’orgueil enfumé »
et dans la mort de la haine. C’est à nous que le Christ a dit :
« vous êtes la lumière du monde », et nous sommes devenus le scandale
pour tous.
Nous avons dit plus haut, qu’un grand danger se fait sentir au
sein même de l’Orthodoxie, menaçant de déformer la doctrine sur la nature de
l’Eglise et, par conséquent, toute Sa vie, car la conscience dogmatique est
organiquement liée avec l’ensemble de la vie spirituelle. Il est impossible de
changer la moindre chose dans notre conception dogmatique, sans changer dans la
même mesure l’image de notre existence spirituelle.
Et vice versa, une déformation dans la vie intérieure amènera
inévitablement une déformation de la conscience dogmatique. La perte de la
vérité dogmatique aura pour conséquence inévitable l’impossibilité d’atteindre
à la vraie connaissance de Dieu, dons l’Eglise forme un ensemble organique
indivisible, et il n’est pas permis de traiter séparément les différentes parties
de cette confession. Un détail déformé influencera le tout. Si la doctrine sur
la nature de l’Eglise est déformée, et par conséquent, comme nous l’avons déjà
dit, l’image de Son existence, comment peut-Elle servir à Ses fils de chemin
vers la vérité ?
On nous posera la question : en quoi se manifeste
actuellement cette déformation ? Nous répondrons : dans le
néo-papisme de Constantinople qui tend à passer rapidement de la forme
théorique à la réalisation pratique.
Les tendances papistes, en général, ne sont que naturelles à
notre monde pécheur. Elles se manifestaient en Orient, comme en Occident, à
Byzance comme à Rome. Mais Dieu a gardé jusqu’ici l’Eglise d’Orient, et ces
tendances mouraient, sans avoir bouleversé la paix profonde de l’Eglise. Nous
ne voulons pas nous arrêter ici sur les raisons qui ont causé un nouvel
accroissement de ces tendances, en nous bornant à examiner seulement la base
dogmatique de cette question, pour montrer que le papisme, quel qu’il soit, de
la Première, de la Deuxième ou de la Troisième Rome, ou de toute cité
importante ou non, est étranger à la nature même de l’Eglise du Christ.
Le dogme de l’Eglise est étroitement lié à celui de la Trinité
et de l’Incarnation, c’est-à-dire à la Triadologie et à la Christologie. Les
articles du R. P. Kovalevsky, de M. Lossky et aussi du hieromoine Silouane,
parus dans le numéro un de notre « Messager », traitent de l’aspect
christologique du dogme sur l’Eglise. C’est pourquoi nous ne toucherons ici
qu’au coté triadologique de cet enseignement.
Ce dogme nous apprend que l’Unité parfaite de l’Amour Divin
des Trois Personnes exclut toute domination de l’Une d’Elles. Chaque fois, que
la pensée chrétienne glissait vers le rationalisme, elle devenait incapable de
contempler cet aspect de la nature divine. Le rationalisme, qui tend toujours
vers le monisme logique, ne peut éviter de concevoir : ou bien la
structure hiérarchique à l’intérieur de la Sainte Trinité, en affirmant la
supériorité de la Première Personne, comme du principe ontologique, ou bien la
confusion des Trois Personnes, en les pensant comme des « modus » de
manifestation de l’Essence Unique de la Divinité. La théologie appelle la
première déformation « subordinationisme », et la deuxième
« modalisme ». Le principe de la papauté introduit le
subordinationisme à l’intérieur de l’Eglise. Comme seul ce principe nous
intéresse ici, nous laisserons de côté le modalisme et limiterons notre analyse
à la première déformation triadologique.
Les formes du subordinationisme variaient. Tantôt on voyait
dans le sein même de la Trinité une subordination ontologique, indépendamment
du rapport entre Dieu et Sa créature. Ce subordinationisme
« ontologique » était propre à Origène. Tantôt on attribuait à la
Deuxième et à la Troisième Personnes une importance et une puissance amoindries
par rapport à la création du monde et à l’économie de notre salut. Tertullien
et Arius sont des exemples de ce subordinationisme « cosmologique »
ou « économique ». Au cours de son développement le subordinationisme
ontologique acquiert naturellement un aspect économique ; et vice versa –
le subordinationisme économique et cosmologique prend un aspect ontologique, à
moins que les Hypostases ne soient traitées comme les modes (modus) de
manifestation de Dieu dans le monde.
L’Eglise rejette catégoriquement toute forme de
subordinationisme. Elle professe Sa foi en la Sainte Trinité en ces
termes : « Nul n’est plus grand, nul n’est moins grand (en Elle),
mais les Trois Hypostases sont entières, coéternelles l’Une à l’Autre et égales ».
Le subordinationisme triadologique, transposé dans la
structure de l’Eglise, prend les formes du papisme qui reflète l’une ou l’autre
forme de cette fausse doctrine. Ainsi, en ecclésiologie le Papisme Romain
correspond à l’aspect ontologique du subordinationisme d’Arius, car il donne à
l’Evêque de Rome une place qui le sépare du reste du corps de l’Eglise,
l’élevant à une hauteur qui ne le fait pas simplement le plus grand, mais d’une
AUTRE NATURE (τὸ ἑτερούσιον).
Il faut préciser que nous appliquons ce parallèle non à l’origine du Papisme
Romain, mais à sa forme actuelle établie par le Concile du Vatican en 1870. Son
origine n’est qu’une survivance de l’Empire Romain païen. Plus tard sa
conception dogmatique a été influencée par la théologie du « filioque »,
qui l’amène à une rupture entre Dieu et le monde : le Christ devient
transcendant au monde, et l’Evêque de Rome prend Sa place dans l’Eglise
terrestre ; le Saint Esprit, en fait, par Son égalité absolue hypostatique
avec le Père et le Fils, ne devenant qu’une force du Christ, confiée au pouvoir
et au jugement de l’Evêque de Rome.
Tous les processus historiques sont d’une complexité extrême.
Ils sont le résultat de l’action réciproque d’innombrables influences,
conditions et volontés. En parlant ici schématiquement du papisme romain, nous
nous bornons seulement à un précis dogmatique.
Le papisme moderne de Constantinople n’est encore qu’à sa
phase embryonnaire. Depuis les derniers 20 à 30 ans, il semble chercher un
terrain. Son développement actuel est très rapide, contrairement au
développement lent à travers les siècles du papisme romain qui n’a abouti à sa
phase dernière qu’en 1870. En effet, l’idéologie du papisme de Constantinople a
varié plusieurs fois en peu de temps, et il est encore difficile de le définir.
Les adeptes russes de ce papisme sont presque tous réunis en
France. Jusqu’en 1948 nous n’avons pas vu dans leur milieu de conception
canoniquement ou théologiquement fondée. Comme ils l’avouent eux-mêmes, ils
« cherchaient » avant tout une « base canonique » pour ne
pas être en dehors du Corps de l’Eglise Orthodoxe Universelle après leur
séparation d’avec l’Eglise-Mère de Russie. Dans ce but ils ont commencé par
reconnaître un privilège de droit juridictionnel au Patriarche de
Constantinople, en tant qu’il est « Œcuménique ». Plus tard,
ils ont attribué au siège de Constantinople la primauté et le droit de
l’Instance Suprême dans l’Eglise Universelle, oubliant la lutte que cette
dernière avait menée pendant des siècles contre les prétentions de Rome à ce
droit ; oubliant que ces prétentions furent précisément la cause du grand
schisme définitif dans l’Eglise en 1054 ; que Rome au Concile de Florence
cherchait avant tout de la part de l’Orient la reconnaissance de ce droit
d’arbitrage suprême dans l’Eglise Universelle. Ils oubliaient aussi les Canons
multiples des Conciles Œcuméniques et Locaux, qui refusent l’attribution de ces
droits à une Eglise locale quelconque, canons si bien compris par l’Eglise même
de Constantinople, au temps où elle s’appuyait fermement sur cette position
orthodoxe pour combattre les prétentions de Rome.
Jusqu’en 1946, ce groupe, fidèle au Métropolite Euloge,
considérait sa dépendance vis-à-vis de Constantinople comme provisoire. A
partir de cette date, ils crurent « avoir trouvé la vérité
canonique » en s’y soumettant définitivement. En même temps ils
cherchaient non seulement une base canonique, mais aussi un fondement
théologique à leur position. Adoptant le principe du
« développement »[5] propre à la théologie des
catholiques romains, ils attribuaient à Constantinople l’autorité exclusive sur
la « diaspora » orthodoxe dans le monde entier, refusant aux autres
Eglises Autocéphales ce même droit vis-à-vis de leurs fils dispersés. Ne
pouvant trouver pour cette affirmation aucune base canonique, ni aucune exemple
dans la pratique séculaire de l’Eglise, ils cherchaient, à l’exemple de Rome, à
se référer aux ordres de « Dieu Lui-même ». Voilà ce qu’ils
disent :
« Pour maintenir et consolider l’unité de l’Eglise,
DIEU (?) nous impose le devoir de garder non seulement l’unité de la foi
et des sacrements, non seulement l’unité de la charité, mais aussi L’UNITE
INDISSOLUBLE DE LA SAINTE HIERARCHIE ET DE L’ADMINISTRATION DE L’EGLISE TANT
DANS LE MONDE ENTIER, que dans chaque lieu, où existe l’Eglise. C’est pourquoi
dès les temps apostoliques (?) la Sainte Eglise (?), ou, pour mieux dire, DIEU
LUI-MEME (?) a institué un Evêque supérieur PREMIER DANS L’ENSEMBLE DE L’EGLISE
CATHOLIQUE, et dans chaque lieu ou dans chaque ville un seul Evêque, VICAIRE
TERRESTRE DE SON FILS, avec un clergé unique dépendent de lui et en accord
unanime avec tout le peuple orthodoxe, même si ce peuple est représenté par des
membres d’origine et de langues différents. LA SAINTE EGLISE NE CONNAIT PAS
D’AUTRE STRUCTURE » (Messager de l’Eglise Russe en Europe Occidentale, no.
12, 1949, p. 2, « Déclaration de l’Assemblée Diocésaine »).[6]
Avant de continuer l’exposé du « développement » de
la conception canonique et ecclésiologique que nous examinons, nous proposons
de comparer le texte cité ci-dessus avec un autre texte, qui nous paraît être
caractéristique de la doctrine catholique romaine. Voici, par exemple, ce que
dit à ce sujet un théologien catholique, le R. P. Tychkewitch, dans son « Traité
de l’Eglise », (Paris, 1931, en Russe, pp. 232 et 233)[7] :
« L’Evêque de Rome possède une juridiction : 1)
UNIVERSELLE ; elle comprend toutes les questions de la foi et
d’administration de toutes les parties de l’Eglise et autres ; 2)
SUPREME ; les Evêques de toutes les Eglises, même éloignées, font appel au
pape. Il juge même les Patriarches. Sans approbation du pape, un Concile
orthodoxe n’est pas possible ; 3) ORDINAIRE ; elle comprend toutes
les affaires nécessitant une intervention du Pouvoir Suprême, et non seulement
des cas rares et exceptionnels ; 4) DIRECTE ; c’est-à-dire qu’elle
s’étend non seulement à tout l’Episcopat, mais au besoin, directement à
tous les serviteurs de l’Eglise et à tous les laïques ; 5) INSTITUEE PAR
DIEU ET CONFEREE PAR LE CHRIST-CHEF ET PAR LE SAINT ESPRIT, et non par
l’Episcopat ou par « le peuple des fidèles » (souligné par l’auteur,
le R. P. Tychkéwitch).
Le premier texte cité, celui de la « Déclaration de
l’Assemblée Diocésaine » se termine par ces paroles : « Ceux qui
enseignent autrement ne le font pas dans l’Esprit de Dieu, mais ils sèment la
discorde et l’inimitié ». Ces paroles prouvent à quel point les auteurs de
cette Déclaration sont convaincus « d’avoir trouvé la vérité ». Le R.
P. Alexandre Schmemann écrit dans son précis « l’Eglise et Sa
structure » en réponse au R. P. Michel Polsky :
« Les partisans des idées du R. P. Polsky ne manqueront
pas probablement l’occasion de nous rappeler, non sans ironie, le « chemin
tortueux » et les « variations juridictionnelles » de
notre Diocèse. Et bien, nous n’avons pas la prétention de posséder
l’infaillibilité (?), comme le R. P. Polsky. En effet, notre Diocèse a subi
plus d’une fois des commotions et des crise aiguës. Mais nous considérons
qu’en cherchant chaque fois le bon chemin, avec prudence, en communion avec
l’ensemble de l’organisme ecclésiastique, nous avons fait preuve d’un vrai ESPRIT
DE L’EGLISE, plus que « le Concile de l’Eglise Russe à l’étranger »[8] avec son attitude orgueilleuse
d’infaillibilité. Des erreurs et des défaillances sont toujours possibles dans
la vie de l’Eglise. L’histoire abonde en exemples pour le prouver… Dans les
conditions tragiques de la vie de l’émigration russe la recherche du bon chemin
présentait parfois de grandes difficultés. Et quels que fussent les motifs qui
décidèrent le Métropolite Euloge à s’adresser à Constantinople, quelle que fut
sa propre conception de ce pas fait par lui, ce n’est pas cet aspect subjectif
et psychologique qui compte. Ce qui importe vraiment, c’est la signification
OBJECTIVE de cette mesure AUX YEUX DE L’EGLISE. Comme le temps passe, nous
apprécions de plus en plus à quel point cette mesure fut profondément conforme
à la vérité de l’Eglise. Elle a définitivement rompu le cercle vicieux des attitudes
subjectives et fortuites vis-à-vis du problème de la structure de
l’Eglise : une BASE CANONIQUE FERME fut trouvée » (p. 22. Souligné
par l’auteur le R. P. Schmemann).
Ce point de vue est propre à d’autres représentants de ce
groupe. Nous lisons dans le no. 12 du Messager « Tzerkovny Vestnik »,
parmi les publications des matériaux de l’Assemblée Diocésaine :
« L’unité de l’Eglise ne sera pas rétablie tant qu’on
n’aura pas entendu du haut du Siège Œcuménique LA VOIX DU PREMIER HIERARQUE ET
CHEF SUPREME[9]DE TOUTE L’EGLISE ORTHODOXE, dont
l’autorité est formelle pour nous, comme pour le Synode de Munich » (p.
7).[10]
« L’Eglise Universelle n’est pas présidée uniquement par
l’autorité des Conciles Œcuméniques ; ceux-ci ne se rassemblent que dans
les cas extrêmes ; elle est PRESIDEE EN PERMANENCE PAR LA PERSONNE DU
HIERARQUE SUPREME DE L’EGLISE ORTHODOXE. Cette place appartenait au Pape de
Rome, tant qu’il n’était pas tombé dans l’hérésie catholique.[11] A partir de ce moment le Patriarche
de Constantinople a pris sa place » (p. 16).
Toutes ces citations, ainsi que tous les exposés du R. P.
Schmemann, indiqué plus haut, et des autres représentants de ce courant, nous
montrent clairement comment ils ont abouti à de telles conclusions. Ayant
compris correctement le principe canonique d’unité locale par la primauté du
pouvoir d’un chef-évêque, ils n’ont pas remarqué que cette primauté personnelle
ne s’étend pas au-delà de l’éparchie épiscopale (voir le XXXIV Canon
Apostolique), et, fidèles à leur principe du « développement », ils
l’ont poussé « jusqu’à la fin »[12] en lui prêtant une PORTEE
UNIVERSELLE.[13] Ceci est encore un point de
ressemblance avec le catholicisme romain.
« Dans l’Action du Christ et dans Sa Sainte Eglise, Qui
est le fruit de cette Action, il n’y a rien d’inachevé, rien d’incomplet, ni
d’unilatéral. Tout y est développé « jusqu’à la fin ». L’ŒUVRE DU
CHRIST NE CONNAIT NI LACUNES, NI RUPTURES, NI ARRETS. Ainsi, l’ascension
logique des degrés de la hiérarchie ecclésiastique ne s’arrête pas au rang de
l’Evêque ni du Patriarche, mais va vers le papisme qui est son aboutissement
naturel, exigé par la nature théandrique de l’Eglise. La hiérarchie des Prêtres
et des Evêques de l’Eglise est unie « jusqu’à la fin ». Elle n’est
pas privée de ce grade essentiel, sans lequel elle ne pourrait être une
hiérarchie (unique), mais serait seulement un ensemble de plusieurs
hiérarchies » (Tychkéwitch, op. cit. pp. 280-281).
Arrêtons-nous de nouveau sur ce qui a été dit plus haut. Nous
avons déjà démontré que chaque fois que la pensée chrétienne tendait vers le
rationalisme théologique, elle devenait incapable de contempler la Vie Divine.
Elle penche alors sous l’influence du monisme logique, propre au rationalisme,
ou vers le subordinationisme, dans le sens de supériorité de la Première
Personne de la Sainte Trinité, comme principe ontologique, ou vers la
conception sabellienne, en considérant les Trois Personnes comme des modes de
manifestation d’une seule Essence Divine. Cette tendance fatale du rationalisme
vers le monisme logique a produit de nombreuses hérésies. En s’efforçant de
pousser « l’ascension logique » « jusqu’à la fin », le
rationalisme théologique tombe dans l’absurde. Sa difficulté consiste dans le
fait qu’il voit très justement l’un ou l’autre aspect de la vérité.
L’Eglise terrestre n’est pas composée de membres qui ont tous
atteint à la perfection. Ses membres ne sont pas tous remplis de la plénitude
de Son enseignement et de Sa vie, mais ils naissent, croissent et se
développent par l’enseignement. Il est donc inévitable qu’il y ait des
enseignants et des enseignés, des pères et des fils spirituels. Par conséquent,
l’existence d’une hiérarchie ecclésiastique est nécessaire. Tenant compte de
cette nécessité, l’Eglise Romaine a poussé le principe hiérarchique
« jusqu’à la fin », ayant investi un seul Evêque, en le séparant de
l’ensemble de l’Eglise, et en attribuant à lui tout seul le charisme
de l’infaillibilité. Cela a déformé le visage de l’Eglise Catholique Romaine,
en lui faisant perdre la ressemblance avec la Sainte Trinité, unique dans Son
essence et égale dans Ses Hypostases.
Le protestantisme est à l’opposé. En voyant dans la réalité
spirituelle propre à l’homme un des aspects de la vérité, celui de la vocation
de chacun à la plénitude de communion directe avec Dieu, il le pousse également
à l’extrême et par cela tombe dans un autre excès – la prédomination du
subjectif et de l’individuel, qui est inévitablement unilatéral. C’est pourquoi
il aboutit à la désunion et à la perte d’une vie organiquement unie à l’image
de la vie consubstantielle de la Sainte Trinité.
L’exclusivité qui résulte du développement logique d’un seul
aspect de la vérité, qui le pousse « jusqu’à la fin », en le laissant
absorber tous les autres aspects de cette même vérité, telle est la
caractéristique de nombreuse hérésies engendrées par le rationalisme.
Examinons maintenant le papisme de Constantinople qui a trouvé
son expression la plus importante dans l’Encyclique du Patriarche Athénagoras
adressée au monde orthodoxe le premier dimanche du Carême 1950 (dit Dimanche de
l’Orthodoxie). Nous trouvons ici une ressemblance croissante avec Rome. L’idée
essentielle de Constantinople consiste à dire qu’étant donné que la Première
Rome ait apostasié, c’est « la Deuxième Rome » qui prend sa place
avec les mêmes droits et les mêmes arguments. Dans cette encyclique le
Patriarche Athénagoras, à l’instar des Papes de Rome, appelle son siège :
« la colonne de nuée lumineuse », « l’Acropole invincible de
l’Orthodoxie et le rocher haut établi par Dieu », « l’arche de la
grâce », « Siège Œcuménique et Centre vers lequel sont tournés les
yeux de l’ensemble des Eglise Orthodoxes Autocéphales, indépendantes d’une
façon administrative et par une dispense canonique… ces Eglises qui ne sont
unies avec le Corps de l’Eglise Une, Sainte, Catholique et Apostolique qu’à
travers l’Eglise-Mère et par l’union et le contact avec Elle »…
« L’Eglise-Mère, dont toute l’existence ne fut qu’une lutte pour la
conservation de la foi et des vertus des ancêtres, pour la stabilité des
saintes Eglises de Dieu, pour le salut de tout le « pléroma »
des chrétiens ; cette Eglise peut en toute justice compter sur
l’obéissance et la dévotion de ses enfants et sur l’accomplissement de leur
devoir envers Elle d’une façon complète »…
Cette phase nouvelle du papisme de Constantinople, transposée
en formule dogmatique, peut être comparée au subordinationisme de Tertullien.
Celui-ci ne nie pas la consubstantialité du Père et du Fils, mais, dans son
conception stoïcienne de la substance, il confesse sa divisibilité, et ceci en
degrés inégaux : « le Père étant tout, le Fils, une partie ». De
même, Constantinople n’affirme pas avoir une essence différente des autres
Eglises autocéphales, mais les imagine être amoindries vis-à-vis de lui.
Constantinople – est tout, il est l’Eglise Universelle,[14] les autres – ne sont que des
parties, qui n’appartiennent à l’Eglise Œcuménique qu’en tant, qu’elles sont
attachées à Constantinople.
Est-il nécessaire de démontrer que cette forme de papisme est
aussi une hérésie ecclésiologique, comme le papisme de Rome ? Est-il
nécessaire de dire que, appliqué à la vie de l’Eglise, il amènera
inévitablement à une déformation de toute notre existence spirituelle ? A
l’exemple de la première Rome, il rattache le droit de pouvoir et de
l’enseignement dans l’Eglise à un lieu (et lorsqu’il s’agit de Constantinople,
il faut ajouter aussi, à la race grecque), et nous ramène aux temps dont parle
l’Evangile : « Nos pères ont adoré sur cette montagne ; et vous
dites, que le lieu où il faut adorer est à Jérusalem » (Jean, IV, 20).
Le Patriarche Athénagoras fait dépendre l’appartenance à
l’Eglise Œcuménique du lien avec Constantinople. Ce ne sont pas là la croyance
et la confession qui nous ont été transmises de l’Eglise Primitive.
« L’Eglise Une – est, avant tout, l’Eglise Sainte. Mais
au sens propre de ce mot « Seul le Seigneur » est saint. L’Eglise est
sainte, parce qu’Elle est sanctifiée par Lui, parce qu’Elle participe à la Vie
Divine, et parce que l’Unité Divine et la communion de l’Eglise avec le
Seigneur est la source de l’Unité dans l’Eglise. L’Eglise est Une, puisqu’Elle
possède une seule source de sainteté et ne peut être qu’Une par la force de
cette sainteté. L’Eglise est Sainte en tout lieu, et non seulement dans un lieu
quelconque, ou par la vertu d’un lieu quelconque. Ainsi le Concile de Carthage
écrivait au pape Célestin : « En aucun lieu la plénitude de la grâce
du Saint Esprit n’est diminuée ». L’Eglise est Une comme les branches
d’une vigne sont unies à son tronc, car Elle demeure en union avec le Christ –
Source de Sa vie (Jean XV, 1-5). Le Seigneur prie, que Ses disciples soient
« parfaits dans l’unité » en vertu de leur ascension par Lui vers la
plénitude de la Vie Divine (Jean XVII, 22-23). Quand Saint Paul nous parle de
l’Unité de l’Eglise, il ne fait pas dépendre cette unité d’un seul centre
administratif, mais de la communion d’un seul pain et d’une seule coupe, du
Corps et du Sang du Seigneur Christ, Qui est le Seul Chef de l’Eglise, (I Cor.,
X, 14-17 ; Eph., IV, 15-16). (Journal du Patriarcat de Moscou »,
1948, no. 8, p. 68).[15]
« Puisant sa sanctification directement de l’Esprit de
Dieu, chaque Eglise locale se suffit à Elle-même.[16] Mais comme cette source de
sanctification est une, Elle reste toujours – l’Eglise Une. Il ne peut y avoir
aucun centre terrestre commun, auquel toutes les Eglises locales devraient être
soumises, car l’existence d’un tel centre, à côté du centre commun céleste
introduirait un dualisme dans l’Eglise et briserait Son unité. (M. Troïtsky «
De l’autocéphalie dans l’Eglise », « Journal du Patriarcat de
Moscou », 1948, no. 7, p. 34).
Si les thèses du Patriarche Athénagoras étaient appliquées à
la vie, l’Eglise perdrait la vraie unité qui Lui est propre et dont le grand
théologien Khomiakoff parle en ces termes :
« L’unité intérieure est vraie, produit et manifestation
de la liberté ; l’unité basée non sur une science rationaliste, ni sur une
convention arbitraire, mais sur la loi morale de l’amour mutuel et de la
prière ; l’unité, où, nonobstant la gradation hiérarchique des fonctions
sacerdotales, nul n’est asservi, mais où tous sont également appelés à être
participants et coopérateurs de l’œuvre commune, enfin l’unité par la Grâce de
Dieu et non par une institution humaine, telle est l’unité de l’Eglise ».
Ensuite il dit que : « Dans le romanisme, bien
compris, l’unité pour les chrétiens est uniquement l’unité de l’obéissance à un
pouvoir central, c’est leur asservissement à une doctrine, à laquelle ils ne
coopèrent pas et qui leur reste constamment extérieure (car elle réside
uniquement dans un seul chef hiérarchique)… C’est évidemment l’unité dans le
sens conventionnel et non pas dans le sens chrétien » ( l’Eglise
latine et le Protestantisme, pp. 301-302).
« L’EGLISE EXIGE L’UNITE PARFAITE, de même qu’Elle ne
peut donner en échange QUE L’EGALITE PARFAITE ; car Elle connaît la
FRATERNITE, mais ne connaît pas la SUJETION » (p. 61).
« L’Eglise-Mère… peut en toute justice compter sur la
dévotion et l’obéissance filiale de ses enfants et sur l’accomplissement de
leur devoir envers Elle d’une façon exacte et empressée ». Ayant la
prétention que Constantinople est la Mère des Eglises, le Patriarche Athénagoras,
dans cet appel, à l’exemple des Papes de Rome s’adresse directement aux
Orthodoxes de l’Univers, les invitant à se soumettre à lui. Passons ici sous
silence vis-à-vis de quelles Eglises et dans quelle mesure Constantinople a été
Mère de toutes les Eglises. Tout de même, en déduire l’attente d’une soumission
serait en contradiction avec la triadologie orthodoxe, selon laquelle la
relation du Père et du Fils n’enlève pas l’égalité absolue des hypostases.
« Celui Qui nait de la Substance est égal à Celui qui engendre ».
Ainsi pensaient les Saints Pères (Grégoire de Nazianze). Même les Juifs le
comprenaient. « … Il disait que Dieu était Son propre Père, Se faisant
égal à Dieu » (Jean, V, 18).
Dans la vie de l’Eglise la relation de l’Eglise-Mère et des
Eglises-Filles n’a jamais été reconnue comme base de supériorité de pouvoir, et
même d’honneur. Ceci devient évident par l’exemple de l’Eglise de Jérusalem qui
est incontestablement la Mère de toutes les Eglises, y compris Celle de la
Première Rome. Rome est fière de posséder le tombeau de Pierre. A Jérusalem se
trouve le Sépulcre lumineux du Seigneur – Sauveur du monde. Rome est fière de
la gloire de la « ville éternelle ». A Jérusalem, le Seigneur, le Roi
de Gloire, prêcha, souffrit et ressuscita. A Jérusalem, sur le Mont des
Oliviers, Il bénit les disciples et ascendit au ciel avec gloire. A
Jérusalem, dans la Chambre haute de Sion, le Saint Esprit descendit sur les
Apôtres et sur ceux qui étaient avec eux, c’est-à-dire sur toute l’Eglise.
C’est à Jérusalem que la Très Sainte Mère de Dieu passa sa vie. C’est à
Jérusalem qu’eut lieu le premier Concile des Apôtres, présidé par Jacques, le
Frère du Seigneur. Et, malgré tout cela, à l’époque qui précéda le Premier
Concile Œcuménique Jérusalem perdit même son indépendance et fut soumise au
Métropolite de Césarée en Palestine.
Une tendance à discréditer le principe de l’égalité des
Eglises locales nous paraît être l’élément le plus essentiel de l’encyclique du
Patriarche Athénagoras, — en d’autres termes, nous y remarquons un commencement
de lutte avec le principe de l’ « autocéphalie ». Cette idée
apparaît, pour la première fois, dans « La Voix de l’Eglise »,
(Ecclesiast. Phoné, une périodique d’Athènes) au moment où le Schisme bulgare
prend sa fin (1945). M. Spéranzas, ex-Procureur Général du Synode de l’Eglise
Grecque d’Athènes, indigné par la liquidation de ce schisme par le Patriarche
de Constantinople sous l’influence de Moscou, et sans avis préalable de la part
d’Athènes, publie une série d’articles remplis d’injures envers l’Eglise
Bulgare, ainsi que l’Eglise Russe et toutes les autres Eglises orthodoxes
slaves. En même temps, l’invitation fraternelle du Patriarche de Moscou au
Patriarche de Constantinople d’assister à son intronisation étant qualifiée par
M. Spéranzas comme une recherche d’appui sur l’autorité de Constantinople, il
pose la question de l’importance universelle de l’autorité de Byzance et
déclare erroné le principe d’autocéphalie. (Ne possédant pas les numéros de ce
périodique, nous faisons ces citations par mémoire).
Parmi les théologiens russes, c’est surtout le R. P.
Archiprêtre Basile Zenkovsky et le R. P. Alexandre Schmemann qui se sont
prononcés à ce sujet. Confondant l’idée de « l’autocéphalie » avec
celle du « nationalisme », pour rejeter les deux au nom d’un
« universalisme », ils détruisent le principe même de la structure de
l’Eglise Universelle. Le R. P. Zenkovsky écrit : « Le christianisme
n’aurait-il pas fait fausse route, en admettant la formation d’Eglises appelées[17] nationales ». Et encore,
« Le christianisme étant enfermé[18] dans dans des cadres nationaux trop
étroits, n’apparaissait pas aux yeux des hommes dans toute Sa plénitude »
(Messager du Mouvement Chrétien des Etudiants Russes », Munich, 1949,
numéros 11-12, p. 10).
Il est plus difficile de nous limiter à une courte citation du
précis du R. P. Schmemann pour résumer ses idées. Il arrive aux mêmes
conclusions que le R. P. Zenkovsky en exagérant le rôle du moment national qui
n’est qu’un détail accidentel dans la vie de l’Eglise. Mais plus objectif
que ses aînés, il parvient à toucher à la vraie raison qui est à l’origine de
l’excitation du sentiment national dans la vie de certaines Eglises locales, à
savoir l’impérialisme étroit des Grecs sur le plan ecclésiastique et politique.
Il écrit :
« Dans la conception de Byzance le baptême de peuples
nouveaux impliquait nécessairement leur introduction dans l’organisme politique
et religieux de l’Empire et leur soumission à son autorité œcuménique,
orthodoxe. Mais en réalité, cet Empire avait perdu depuis longtemps son
caractère universel et supra-national, et pour ces peuples nouvellement
convertis cette idéologie byzantine devenait trop souvent un impérialisme GREC
dans le domaine ecclésiastique et politique » (p. 11).
Plus lois, en parlant d’une « décomposition » (?) de
la conscience universelle dans le sein de l’Orthodoxie », il identifie la
conception de l’autocéphalie avec celle du nationalisme et de l’indépendance.
« Le but principal de chaque peuple-état devint l’obtention
d’une autocéphalie, comprise comme Independance de telle
Eglise nationale vis-à-vis des anciens centres d’Orient, avant tout
vis-à-vis de Constantinople… Il est difficile de nier que la cause principale
de ce processus malheureux réside, avant tout, dans la transformation de
l’universalisme byzantin en nationalisme grec. Il est important de comprendre
que l’identification du sens AUTOCEPHALIE et INDEPENDANCE est un symptôme
caractéristique de ce nouvel esprit, qui apparaît alors dans l’Eglise, et qui
montre que la conscience chrétienne se laisse inspirer par un nationalisme
étatique, au lieu de le transformer et l’éclairer » (Op. cit., p. 13).
Sans nous laisser entraîner dans une analyse détaillée de
cette citation, nous nous limiterons, pour le moment, à dire que nous ne sommes
pas en accord avec les conclusions de l’auteur, en formulant notre avis en
termes qui lui sont presque propres, mais en inversant le sens de ses
affirmations. Nous pensons que malgré les éléments nationaux et politiques apportés
par les peuples orthodoxes dans la recherche de la constitution de leur Eglise,
c’est L’ESSENCE MEME DE L’EGLISE, organisme théandrique, QUI IMPOSA LES FORMES
DE CETTE CONSTITUTION. Nous justifions notre conclusion opposée à celle du R.
P. Schmemann, par le fait incontestable de l’existence de ces formes dès le
commencement de l’Eglise ; ces formes n’étant pas une invention nouvelle
d’une conscience nationale et étatique, elles furent simplement transmises aux
nouveaux peuples chrétiens.
Continuons notre examen du principe de l’autocéphalie. Il
n’est pas étonnant que Constantinople ait commencé dès maintenant une lutte
contre ce principe : c’est dans la nature de tout papisme. Rome non plus
n’accepte pas ce principe. Voici ce qu’en dit le prêtre Tychkéwitch, dans son
« Traité de l’Eglise », cité plus haut :
« Dans l’Eglise universelle des églises locales sont
acceptables comme parties d’un seul organisme, comme branches dépendantes d’un
tronc unique et central ; mais non comme formations ecclésiastiques
complètement indépendantes, entières et autocéphales, unies seulement par une
ressemblance extérieure, par un esprit commun et une foi commune. La
« centralisation » dans l’Eglise peut s’affermir ou faiblir, sous
l’influence de conditions temporaires et locales ; mais l’autocéphalité
complète des églises locales n’est admissible sous aucun prétexte. L’Eglise
serait alors polycéphale ; à plusieurs têtes, ce qui est impossible pour
sa nature théandrique » (p. 34).
« … les confessions qui admettent le morcellement de
l’Eglise en sectes, ou même en « autocéphalies », complètement libres
et indépendantes du centre, ne peuvent être ni la vraie Eglise, ni même une
« branche », une partie de l’Eglise. Une seule hiérarchie est propre
à l’Eglise ; la fédération de plusieurs hiérarchies complètement indépendantes
est en contradiction avec sa nature. Une autonomie complète des parties est
impossible. L’Eglise n’est pas une UNION D’ORGANISMES, unis seulement par un
principe identique d’esprit et de croyance, mais un organisme théandrique,
animé « par le même Esprit », sanctifié et gouverné par une seule
hiérarchie ininterrompue et étroitement liée, ayant à sa tête un seul hiérarque
suprême » (p. 152).
Une ressemblance extraordinaire entre la doctrine de nos
néo-papistes et la doctrine romaine, non seulement en esprit, mais aussi en
argumentation a été relevée par les Romains avec une satisfaction visible. Le
Bulletin de la paroisse catholique russe de Paris (rue François Gérard),
« Notre Paroisse » numéro 7, 1950, pp. 17-19, publie de longs
extraits du discours prononcé par M. S. Verkhovsky à « l’Assemblée
Diocésaine » de l’Exarchat Russe de Constantinople (Messager
« Tzerkovny Vestnik », numéro 21, 1949), avec les commentaires
suivants :
« … Nous publions… quelques extraits intéressants du
« Tzerkovny Vestnik », organe officiel de l’Exarchat Russe en Europe
Occidentale, qui montrent clairement que nous ne sommes pas fantaisistes, en
affirmant que la primauté, appartenait au Souverain Pontife de Rome au sein de
l’Eglise Primitive, et n’était pas seulement une primauté d’honneur, mais aussi
une supériorité de pouvoir » (suit un extrait de la p. 16 du « T.
Vestnik »). Plus loin nous lisons :
« Dans ce même bulletin nous trouvons des pensées que
nous pouvons signer et considérer comme les nôtres ». Suit une longe
citation de la Déclaration de l’Assemblée Diocésaine (p. è) où nous trouvons
les paroles suivantes particulièrement accentuées : « C’est pourquoi
dès l’âge des apôtres, la Sainte Eglise ou, pour mieux dire, Dieu
Lui-même a institué un évêque supérieur premier dans l’ensemble de l’Eglise
catholique, et dans chaque lieu ou dans chaque ville un seule
évêque, Vicaire terrestre de Son Fils… « Ceux qui proclament un autre
enseignement ne le font pas dans l’esprit du Seigneur, mais sèment le trouble
et la discorde »…[19]
Sans un autre bulletin d’information catholique romain
« Vers l’Unité Chrétienne » (Novembre 1949, numéro 17), nous trouvons
un article du R. P. Dumont « L’Orthodoxie Russe et la primauté du Siège
Œcuménique » dans lequel l’auteur, analysant les décisions de l’Assemblée
Diocésaine, écrit : « Ces déclarations, dont on n’aura pas de peine à
saisir la portée, ont soulevée de la part des deux autres juridictions une
réprobation véhémente. L’accusation de « papisme » devait tout
naturellement venir sous la plume des contradicteurs, encore qu’à notre sens ce
reproche ne soit entièrement fondé, puisque le message reste encore loin de la
conception romaine d’une Primauté, instituée par le Christ Lui-même ; on
aura, en effet, remarqué la formule : « dès les temps apostoliques,
la Sainte Eglise, ou pour mieux dire, Dieu Lui-même ». Il n’en reste pas
moins que cette affirmation vise à remettre en valeur au sein de l’Orthodoxie
un principe et une pratique qui s’y étaient progressivement proscrits, et dont
la restauration pourrait bien marquer une étape dans la voie d’une meilleure
intelligence de la position du catholicisme romain ».
***
Quelle est donc la raison pour laquelle le principe de
l’autocéphalie des Eglises locales est si cher à l’Orthodoxie ? Pourquoi
nous apparaît-il comme étant non seulement la forme naturelle de la vie
de l’Eglise, qui Lui est essentiellement propre, mais aussi la condition
indispensable pour garder fidèlement la tradition de la vérité et les voies qui
mènent vers la connaissance de cette vérité ?
Comme il a déjà été dit, le terme « autocéphalie »
est, philologiquement parlant, très imparfait. Il n’exprime pas l’idée qu’il
renferme, ce qui permet aux esprits rationalistes de le déformer et de s’y
opposer. Le vrai sens de ce terme étant l’affirmation du fait que la plénitude
de la vie ecclésiastique est propre à tout lieu où existe une communauté
chrétienne, qui possède un sacerdoce intégral (Concile des Evêques) et qui
garde l’enseignement dogmatique dans son incorruptibilité, ainsi que la
Tradition de l’Eglise Orthodoxe Universelle. Le code canonique de l’Eglise
Orthodoxe contient la célèbre épître du Concile de Carthage (la seconde
adressée au pape Célestin), qui proclame avec force et clarté : « En
aucun lieu la grâce de l’Esprit Saint n’est diminuée ». Les Pères de
Carthage se fondent sur l’autorité du premier Concile de Nicée. Nous voyons
donc que le principe d’autocéphalie est l’expression historique d’une
conscience profondément propre à l’Eglise, à savoir que la grâce ne s’amoindrit
en aucun lieu. Le vrai sens contenu dans le terme « autocéphalie »
est la conception orthodoxe de la consubstantialité de l’Eglise correspondant
à la consubstantialité des Personnes de la Sainte Trinité, qui exclut l’idée
stoïcienne de Tertullien de la divisibilité de la Substance, et ceci en parties
inégales.
Le principe d’autocéphalie exprime la conviction que l’Eglise
Catholique en chaque lieu apparaît dans la plénitude de la grâce qui Lui est
conférée, et par la force de cette plénitude des dons, Elle est partout
l’Eglise Une et Catholique. Le principe de l’autocéphalie nous apprend qu’aucun
lieu, aucun titre, aucune race ne possèdent dans l’Eglise la supériorité en
pouvoir ni en doctrine sur d’autres lieux ou d’autres peuples. Il nous dit
aussi que « l’Esprit souffle où Il veut », et Son souffle dans
l’Eglise ne dépend pas du gré d’un hiérarque.
Le principe d’autocéphalie des Eglises locales nous enseigne
leur égalité en dignité selon l’image des Personnes Divines, et dans sa
réalisation finale il exprime notre espérance commune de voir non seulement
toute Eglise locale, mais aussi chacun de Ses membres, chaque
personne-hypostase humaine, — porteur de toute la plénitude
catholique de la vie de l’Eglise à l’image de la Sainte Trinité, dont
chaque Hypostase porte en Elle toute la plénitude absolue de l’Etre
Divin ; et cela non par exclusion ou absorption des autres Personnes-Hypostases,
mais par la demeure dans la plénitude de l’unité de la Substance.
L’autocéphalie des Eglises locales n’est ni historiquement ni
spirituellement le résultat des éléments étrangers à l’Eglise Catholique, tels
que le philétisme, le nationalisme, l’étatisme, ou la politique. Dans l’Eglise
ancienne, chaque communauté chrétienne était, en effet, autocéphale. L’histoire
nous montre que sur le territoire d’un seul Etat peuvent coexister plusieurs
Eglises autocéphales. Il en fut ainsi dans l’Empire Romain avant sa division,
dans l’Empire Byzantin d’Orient, plus tard dans l’Empire Turc. En Russie
actuelle il existe deux Eglises autocéphales.
La vie de l’Eglise Universelle ne nécessite pas un centre
administratif unique. Mais le principe d’autocéphalie n’exclut pas la possibilité
de fonder un centre commun, coordonnant la vie des Eglises, qui, cependant,
jamais, sous aucun prétexte ne doit prendre la forme d’un Vatican
« infaillible », ce qui transformerait la vie ésotérique de l’Eglise
en Etat avec son autorité extérieure. Ceci serait équivalent à la perte de la
religion, comme telle.
Nous croyons avoir démontré clairement qu’en dehors du
principe de l’autocéphalie, c’est-à-dire sans confesser la CONSUBSTANTIALITE ET
L’EGALITE EN DIGNITE des Eglises locales, et de tout l’Episcopat en général, la
vraie catholicité de l’Eglise qui est à l’image de la Catholicité de l’Etre
Divin disparaîtrait de ce fait. En écartant la LIBERTE DE LA CATHOLICITE
CONSUBSTANTIELLE ET EGALE EN DIGNITE, nous perdrons inévitablement la voie vers
la connaissance de la Vérité, Qui se révèle seulement à l’union dans la
charité, et non à un hiérarque quelconque pris séparément, qui se met en marge
de cette loi. Le grand Khomiakoff a parlé de cela dans ses œuvres, mais il est,
malheureusement, presque oublié à l’heure actuelle.
Si nous luttons contre le néo-papisme apparu dans le sein de
notre Sainte Eglise nous luttons uniquement pour la vérité telle que
l’Eglise la confesse, la Vérité éternelle. Nous rejetons toute conception de
« Rome », Première, Deuxième ou Troisième dès que cette conception
tend à introduire le principe de subordination dans la vie de l’Eglise. Nous
rejetons tout papisme, qu’il soit à Rome, à Constantinople, à Moscou, à
Londres, à Paris, à New-York ou en tout autre lieu. Nous nions le papisme comme
une hérésie ecclésiologique, déformant le christianisme.
***
La substance éternelle de l’Eglise se reflète dans tous les
aspects de la vie humaine sur terre. La structure canonique de l’Eglise
est l’une des projections de Sa nature spirituelle, pure et sainte. En se
reflétant dans ce monde les éléments de la réalité purement ecclésiastique se
confondent avec les éléments d’ordre naturel, conventionnels et relatifs. Mais
l’idée et le but de Dieu, qui sont par conséquent ceux de l’Eglise, restent
inaltérables même dans cette confusion. Ce but est le salut du monde, — afin
« que ce corps corruptible soit revêtu de l’incorruptibilité, et que ce
corps mortel soit revêtu de l’immortalité » (I Cor., XV, 53) par la
communion à la Grâce divine.
Dans les conditions de notre vie terrestre déchue, la
« projection » de la nature sainte et incorruptible de l’Eglise,
prend inévitablement une certaine nuance de convention. C’est pourquoi la
constitution canonique de l’Eglise n’est pas une norme juridique absolue ;
elle porte en elle des traces d’imperfection de notre existence
historique ; il y a des éléments temporaires, répondant à telle ou telle
condition de l’époque ; certains détails ont subi plus d’une fois des
changements, et dans l’avenir de tels changements ne sont pas impossibles.
Néanmoins, la condition canonique garde toujours ses racines profondes, son
essence inaltérable, qui ne peut être en contradiction avec notre conscience
dogmatique. Ainsi, puisque nous confessons que « ce n’est point sur cette
montagne, ni à Jérusalem » que le Père est adoré, mais " les
vrais adorateurs adorent le Père en esprit et en vérité", comment est-il
possible, que les canons de l’Eglise nous imposent un principe local, comme
condition indispensable d’appartenance à la vraie Eglise ?
Voici un exemple classique de mentalité papiste :
« N’oublions jamais qu’entre Dieu et nous il y a un lien, et ce lien c’est
Rome »… (Le sermon du R. P. Valette, Journal « La Croix », 7
octobre 1949, numéro 20.261).
Si Sa Sainteté Athénagoras, Patriarche de « la Deuxième
Rome » nous adresse aujourd’hui une encyclique pour prêcher la soumission
à la Cathêdre de Constantinople comme condition formelle d’appartenance à
l’Eglise Universelle, quel vrai chrétien, « adorant en esprit et en vérité »,
acceptera cette parole ?
Imaginons-nous qu’une catastrophe quelconque fasse disparaître
la Première et la Deuxième Rome. Cette disparition, laissera-t-elle le monde
dépourvu de communion véritable avec Dieu, par ce que « les liens »,
qui nous rattachent à Elle, sont disparus ? Certes, c’est là une
« voix étrangère » (Jean, X, 5). Ce n’est pas notre foi chrétienne.
Nous avons essayé de démontrer par le présent aperçu que la
doctrine ecclésiologique ne peut être en contradiction avec la doctrine
triadologique ; que même dans son aspect historique l’Eglise doit refléter
l’image de la Vie Tri-unitaire. Le canon, qui établit l’unité entre les Evêques
des Eglises locales à l’image de la Sainte Trinité, et qui est en même temps le
reflet le plus proche de cette unité, est le XXXIV Canon Apostolique.[20]
C’est vers une unité semblable que nous appelle Sa Sainteté
Alexis, Patriarche de Moscou et de toutes les Russies :
« … Le Christ a dit à ses disciples : « Que
celui qui voudra devenir plus grand parmi vous, soit votre serviteur, et que
celui qui voudra être le premier d’entre vous, soit votre esclave »
(Math., XX, 26-27). Que le Seigneur ouvre les yeux de l’esprit aux Pontifes
Romains, qu’ils acquièrent, avec l’aide de Dieu, la force de l’Esprit, afin
qu’ils renoncent à la vaine prétention d’établir sur terre leur domination sur
tous les héritiers des Apôtres ! Oh ! si le Seigneur daignait nous
accorder de voir le jour heureux de l’UNION des Evêques de
l’Eglise, frères et égaux en droits ! Cela aurait servi de
commencement à la paix dans le monde entier »… (Actes de la Conférence de
Moscou, T. I, p. 90 ; Journal du Patriarcat de Moscou, numéro spécial en
français, 1948, p. 16).
Ainsi « l’Eglise appelle dans son sein toutes les nations
et attend avec espérance la venue de Son Sauveur. Elle voit d’un œil tranquille
le flot des âges, l’orage des agitations historiques et les courants des
passions et des pensées humaines rouler et tourbillonner autour du rocher sur
lequel Elle S’appuie et qu’Elle sait inébranlable. Ce rocher, c’est le
Christ » (Khomiakoff : « L’Eglise latine et le
Protestantisme » pp. 303-304).
HIEROMOINE SOPHRONY
[Source : « Unité de l’Eglise, image de la Sainte
Trinité » Vestnik russkogo zapadno-evropeiskogo patriarshego
ekzarkhata / Messager de l’exarchat du Patriarche russe en Europe
occidentale 5 (1950), 33-61]
[*] id est orthodoxe!
[1] Ce symbole nous connu comme étant de
Saint Athanase. En grande partie il relève effectivement des écrits de ce Père.
Mais certains passages de l’exposé triadologique et christologique sont d’une
perfection et d’une précision qui ne peuvent être attribuées qu’ à une époque
plus tardive. Ainsi ce Symbole est considéré comme une confession universelle
de l’Eglise orthodoxe.
[2] Cet enseignement de l’Eglise sur
l’unité de la nature humaine à l’image de la Sainte Trinité est admirablement
exprimé dans les premières œuvres du Métropolite Antoine (Khrapovitsky)
« La valeur morale du dogme de la Sainte Trinité » et « La
valeur morale du dogme de l’Eglise ». Nous conseillons à ceux qui
connaissent déjà ces œuvres de les relire avec attention, et à ceux, qui ne les
ont pas encore lues, d’en prendre connaissance. C’est un chef-d’œuvre de la
pensée théologique russe, paru en novembre 1892 dans le Journal de l’Académie
de Moscou, le « Messager Théologique » (Bogoslovsky Vestnik). Une
deuxième publication a été faite en Yougoslavie, dans les années 30, dans un
recueil des œuvres du Métropolite à l’occasion de son jubilé. Malheureusement
ces œuvres n’ont jamais été traduites en français.
La même doctrine dogmatique est sommairement, mais brillamment
exposée en français par M. W. Lossky dans son œuvre : « Théologie
mystique de l’Eglise d’Orient » (voir : chapitre VI).
[3] Le grand Khomiakoff dit que “la vraie
Eglise ne reconnaît pas d’Eglise enseignante » parce que « TOUTE
l’Eglise, autrement dit : l’Eglise dans son intégrité, enseigne ».
Par conséquent, dit-il plus loin : « C’est un fait dogmatique
incontestable. Les Patriarches d’Orient, réunis en Concile avec leurs Evêques,
ont solennellement déclaré dans leur réponse à une encyclique de Pie IX, que
« l’infaillibilité résidait uniquement dans l’universalité de
l’Eglise unie par l’amour mutuel ; et que l’invariabilité du dogme comme
la pureté du rite étaient confiés à la garde non d’une hiérarchie quelconque,
mais de tout le peuple ecclésiastique, qui est le Corps du Christ ». Cette
déclaration formelle de tout le clergé d’Orient, reçue avec un respect plein de
reconnaissance fraternelle par l’Eglise locale de Russie, a acquis toute
l’autorité morale d’un témoignage œcuménique ». (A. S. Khomiakoff –
« L’Eglise latine et le protestantisme au point de vue de l’Eglise
d’Orient ». Ed. 1872, Lausanne et Vevey, pp. 48-49). « Faire de
l’enseignement une prérogative est une folie ; en faire un don céleste,
attaché à certaines fonctions, c’est une hérésie » (ibid., p. 54).
[4] L’ « autocéphalie »
n’est pas un terme philologiquement heureux. Il n’exprime pas l’idée qu’il
renferme, mais, à l’exemple des Pères, nous nous bornerons à analyser les
principes, sans discuter les mots.
[5] “Nous sommes tous les fils de l’Eglise
Russe, héritiers de Sa (?) tradition, que nous cherchons à garder et à
développer à l’étranger ». « Nous avons la conscience de porter, de
garder, de continuer et de développer la Tradition sacrée de l’Eglise
Russe » (Messager de l’Eglise Russe en Europe occidentale, no. 21, pp. 3
et 18).
[6] Ces passages ont été soulignés par
nous. H. S.
[7] Tous les textes de ce Traité sont
traduits du russe par nous. H. S.
[8] Il s’agit là du Synode de Munich, tenu
par le groupe des dissidents russes, ayant à sa tête le Métropole Anastase. H.
S.
[9] L’expression originale—« natchalo-vojd »
est tout à fait étrangère au langage de l’Eglise ; littéralement traduite
elle serait : « archi-führer ».
[10] Textes soulignés par nous. H. S.
[11] C’est la première fois dans l’histoire
de l’Eglise que nous entendons parler de l’hérésie « catholique »
[avec le sens orthodoxe ici].
[12] Expression prise dans l’Evangile
Saint-Jean XIII, I.
[13] « Il nous faut analyser jusqu’au
bout la nature de l’Eglise pour ne pas tomber dans cet état maladif »
(c’est-à-dire le « nationalisme dans l’Eglise »). Archiprêtre B.
Zenkovsky « Messager du Mouvement Chrétien des Etudiants russes »,
Munich, 11-12, 1949, p. 19). « Nous répétons, il faut aller jusqu’au bout
du raisonnement et éviter surtout l’expression « Eglise
locale » ; cette expression n’a rien à voir dans une telle conception
de l’Eglise ». (R. P. Schmemann, op. cit. p. 19).
[14] Ces prétentions [du Patriarcat] de
Constantinople sont d’autant plus étranges qu’il est actuellement
« diminué jusqu’à l’extrême » (cette expression appartient au R. P.
Sémenoff-Tian-Chansky, voir Messager « Tzerkovny Vestnik », no. 23,
p. 9). Il est diminué et réduit à tel point qu’en nos jours vis-à-vis
l’ensemble de l’Eglise Orthodoxe il ne forme que la 1/20.000 partie.
[15] Autant qu’il nous est connu, ce texte
appartient au Prof. S. Troïtsky et avait été proposé par l’Eglise Russe à la
Conférence de Moscou en 1948 comme « Message aux Chrétiens du
monde ». Ce texte fut, cependant, abandonné pour donner la préférence à
celui proposé par le Métropolite Stéphane de Bulgarie. (Voir « les Actes
de la Conférence des Chefs et des Représentants des Eglises Orthodoxes
autocéphales, tenue à Moscou en 1948. T. II, p. 413).
[16] Comme possédant la plénitude de la
grâce. H. S.
[17] Par qui sont-elles « appelées
nationales » ? H. S.
[18] Qui donc l’a enfermé ? H. S.
[19] Traduit du russe par nous.
[20] Voir l’ « Analyse du
XXXIV Canon Apostolique », faite en Français par R. P. Archiprêtre E.
Kovalesky dans notre « Messager » numéros 2-3, p. 67, et son article
en russe : « Les problèmes ecclésiologiques » dans le
« Messager » numéro 4, p. 11).
Publié par Claude LOPEZ-GINISTY