La confession et la direction spirituelle
dans l'Église orthodoxe
Par
l’archimandrite Job Getcha
Quelques questions modernes au sujet d'une pratique ancienne
Dans l'Église orthodoxe aujourd'hui, on peut noter une très
grande variété dans la pratique de la confession. Un colloque récent1 a
montré que la compréhension de la confession pouvait varier d'un endroit à un
autre. Les différences dans la pratique de la confession, qui est très
ancienne, posent plusieurs questions à l'homme moderne :
1. Où la confession doit-elle avoir lieu? Dans une église,
dans une pièce? Devant une icône, ou devant la croix et l'évangile? Le pénitent
doit-il se tenir debout, s'agenouiller ou s'asseoir? Par exemple, de nos jours,
dans les paroisses russes et ukrainiennes, le prêtre reçoit les confessions à
l'église, et le pénitent est généralement agenouillé, alors qu’en Grèce, il est
commun de recevoir les confessions dans un bureau alors que le pénitent est
assis.
2. Quelle prière « d'absolution » utiliser? L'Euchologe
byzantin en contient un grand nombre. Certains utilisent une formule
déprécative (« Que Dieu te pardonne... »), alors que d'autres emploient une
formule indicative « Je te pardonne et t'absous »), comme celle que l'on trouve
dans le Trebnik de Pierre Moghila.
3. La confession est-elle optionnelle ou obligatoire? Est-il
nécessaire de se confesser chaque fois que l'on se prépare à communier, ou
doit-on s'approcher du mystère de la confession seulement lorsque l'on a
conscience d'avoir quelque chose à confesser? La confession est-elle une
pratique normale, à exercer de manière régulière, ou est-elle plutôt un
événement extraordinaire, lié à un moment de crise? Est-elle une nécessité,
comme un bain froid, ou plutôt une occasion, un moment où l'on peut faire
l'expérience de la grâce divine? Un jour, un prêtre voulut obliger un vieux
paroissien grec à venir se confesser. Le vieillard se fâcha et dit au prêtre :
« Mon père, je suis marié depuis plus de cinquante ans, et je n'ai jamais
commis d'adultère. Je n'ai donc rien à confesser! »
4. Avec quelle fréquence doit-on la pratiquer? Avant chaque
réception de la communion, une fois par mois, quelques fois par an ou une fois
par année? Le droit canon parle-t-il de sa fréquence? Doit-on ne se repentir
qu'une seule fois après chaque péché commis, ou doit-on confesser le même péché
plusieurs fois? À ce sujet, il y a une anecdote très connue que l'on raconte
souvent dans les cours de théologie pastorale. Un jour, une femme de plus de
quatre-vingts ans vint s'accuser d'avoir commis le péché de fornication. Le
prêtre lui dit : « Mais vous l'avez déjà confessé et avez reçu l'absolution. »
La vieille dame répondit : « Je sais, mais j'ai plaisir à m'en rappeler! »
5. Combien de temps doit durer une confession? 1 minute, 3
minutes, 15 minutes, une demi-heure? Quand doit-elle avoir lieu : avant la
Divine Liturgie? La veille au soir? lndépendamment de la Divine Liturgie? Il
est évident que lorsque 30 personnes font la queue vingt minutes avant la
Divine Liturgie, la confession est bien plus une formalité qu'un Mystère.
6. À quel âge les enfants doivent-ils commencer à se
confesser? Comment doivent-ils s'y préparer? Comment la perçoivent-ils : comme
une contrainte, ou comme une pratique à laquelle ils se plient volontiers? Un
jour, un prêtre faisait visiter une église à un groupe d'enfants du catéchisme,
lors d'un pèlerinage en Italie; l'un d'eux vint vers lui en disant : «
J'aimerais bien me confesser à vous dans cette chapelle latérale! »
7. Le pénitent doit-il attendre que le prêtre lui pose des
questions ou doit-il lui confesser spontanément ses péchés? Le ministère du
confesseur est-il celui d'un inquisiteur, ou celui de quelqu'un qui écoute? Un
soir, après un long office, un prêtre devait confesser une dame âgée. Il était
fatigué et avait faim, et n'espérait qu'une chose : se rendre rapidement au
réfectoire pour aller ensuite se reposer. Il reçut la dame pour la confession,
et elle commença à lui raconter une fois de plus les mêmes histoires, comme
d'habitude. Exténué, le prêtre voulut couper court à la confession et lui dit :
«Bien, vous m'avez déjà raconté cela. N'avez-vous rien d'autre à confesser? »
Irritée, la vieille dame répliqua : « Ne m'interrompez pas! Votre devoir n'est
pas de parler mais d'écouter... »
8. Quelle est la place des epitimies (epitimia, pénitences)
dans la confession? Pouvons-nous appliquer littéralement les canons de nos
jours? Le pénitent doit-il attendre une epitimie lorsqu'il vient se confesser?
Comment sont-elles perçues aujourd'hui?
9. La confession est-elle seulement individuelle, ou peut-elle
être collective? Nous savons, par exemple, que saint Jean de Kronstadt (XXe
siècle), qui recevait des centaines de personnes pour la confession, pratiquait
la confession collective. Doit-elle être privée ou publique? Implique-t-elle
nécessairement un contact personnel, ou peut-elle être pratiquée par
correspondance (par la poste) ou par internet (e-mail)? Le secret de confession
peut-il être remis en cause lorsque le confesseur est accusé, à tort ou à
raison, d'abus sexuel? C'est pour cette raison que bien des prêtres ne se
sentent guère à l'aise s'ils doivent entendre des confessions dans une église
vide ou dans leur bureau.
10. Qu'est-ce que le secret de confession? À l' époque de
Pierre le Grand en Russie impériale, on attendait des prêtres qu’il révèlent
une conspiration contre l'État. De nos jours, le prêtre doit-il dénoncer à la
police des délinquants sexuels? Récemment, en France, un évêque catholique a
été condamné pour ne pas avoir dénoncé un de ses prêtres, coupable d'abus
sexuel, bien qu'il n'en ait été informé que dans le cadre de la confession. 11.
Qui peut confesser? N'importe quel prêtre, même le dernier ordonné, ou seuls
les prêtres ayant été nommés confesseur par leur évêque? Dans les Églises de
tradition grecque, seule une minorité de prêtres est habilitée à confesser.
Confesser n'est pas une fonction qui découle automatiquement de l'ordination :
les prêtres ne confessent qu'après avoir reçu une bénédiction spéciale de leur
évêque. De là, deux questions peuvent se poser : quelle est la formation
nécessaire pour pouvoir confesser? Peut-il y avoir une supervision quelconque
des prêtres qui reçoivent les confessions? 12. Comment doit-on choisir son
père spirituel? Est-ce nécessairement notre prêtre de paroisse, ou pouvons-nous
choisir quelqu'un d'autre? Devons-nous nous confesser toujours à la même
personne, ou pouvons-nous nous confesser à des prêtres différents? Il est
fréquent, dans certaines cathédrales où plusieurs prêtres confessent, que les
gens choisissent le prêtre en fonction de leur confession. Je me souviens avoir
entendu un jeune homme dire : « Aujourd'hui, j’ai besoin d'une confession
rapide. J’irai chez un tel... »
Trois périodes dans l'histoire du mystère de la confession
En vue de mieux répondre à ces questions, il convient de
rappeler brièvement l'histoire du mystère de la confession car, comme l'a dit
M. Arranz, « la pratique pénitentielle byzantine, comme celle des autres
Églises, est celle qui présente le plus grand développement »2. À la suite de G.
Wagner, nous pouvons distinguer trois périodes dans le développement de la
pratique de la confession3. La première période est la période classique
étroitement liée aux canons des anciens conciles et des Pères de l'Église. La
discipline pénitentielle devait traiter les principaux péchés graves :
l'apostasie, le meurtre et l'adultère, et c'est pourquoi la confession était un
événement rare. Celle-ci était nécessairement suivie de trois étapes :
l'exclusion de la communauté ecclésiale (excommunication), une période de
pénitence (epitimia), et finalement la réintégration du pénitent dans la
communauté (réconciliation). Le pouvoir reçu du Christ par l'Église de lier et
de délier (cf. Mt 16, 19) était précisément interprété comme le pouvoir
d'excommunier et de réconcilier. La pénitence (epitimia) n'était pas considérée
comme une punition, mais comme une thérapie.
C’était un moment d'épreuve, durant lequel le chrétien devait
montrer sa volonté de réintégrer la communauté. Il était lui-même constitué de
quatre étapes progressives de réintégration dans la communauté, chacune avec sa
catégorie de pénitents (prosklausis; les pleurs; akroasis, l'audition;
upoptosis, la prosternation; sustasis, la station). Les pénitents, lors de
chacune de ces étapes, se tenaient à des endroits différents de l'église et
participaient ou non à certaines parties des offices. Les pleurants se tenaient
à l'extérieur de l'église. Les auditeurs pouvaient entrer dans le narthex. Les
prosternés se plaçaient à la porte de la nef, mais ne pouvaient participer qu'à
la liturgie de la parole. Enfin, ceux qui se tenaient debout participaient à
l'ensemble de la célébration mais ne pouvaient pas communier4. Au début de
cette période, la confession était publique, puisqu'elle portait sur la
relation du pécheur et de la communauté ecclésiale.
La deuxième période commence avec l'apparition du Kanonarion
attribué à Jean le Jeûneur, patriarche de Constantinople (582-595). Certains
chercheurs estiment que ce document date en fait du VIIIe ou du IXe s. Il
s'agit d'un recueil d'instructions pour les confesseurs, voulant les aider dans
l'application des pénitences (epitimia) des anciens canons dans de nouvelles
situations, dans un nouveau contexte. La durée des excommunications fut ainsi
considérablement abrégée et parfois même remplacée par des rites de piété
(prosternations, jeûne, etc.). À cette époque, la confession était déjà devenue
privée et personnelle, et le secret de confession fut affermi. Ceci résulta
dans la création de divers « ordres » ou de « rites » de confession à Byzance.
Les plus anciens que nous connaissons datent du Xe siècle. Nous pouvons les
regrouper en deux types : le type presbytéral, lorsque la confession est reçue
par un ministre ordonné, et le type monastique, quand le pénitent se confesse à
un moine non ordonné. Le second type fut davantage influencé par le Kanonarion
et la confession s'y déroulait en suivant un questionnaire très long et
détaillé. Ceci semble indiquer que la confession, dans ce cas, était encore
probablement occasionnelle, un événement exceptionnel et rare dans la vie d'une
personne, qui avait peut-être lieu avant que celle-ci n'entre au monastère ou
avant qu'elle ne reçoive la tonsure monastique. Le postulant devait alors se
repentir de tous les péchés qu'il avait commis dans sa vie antérieure et les
confesser à son parrain (ana-dekhomenos)5 qui n'était pas nécessairement
un prêtre. Dans de telles circonstances, le pouvoir reçu du Christ de lier et
de délier (cf. Mt 16, 19) était accordé au confesseur6. Le premier type ne
comprenait aucun examen, mais au contraire, prenait une forme liturgique (avec
une synaptie, des lectures de l'Apôtre et de l'Évangile, etc.) ce qui semble
indiquer qu'il demeurait partiellement public7.
La troisième période de l'histoire de la pratique de la
confession correspond aux temps modernes, à partir du XVIIIe siècle. La
caractéristique de cette période, selon G. Wagner, est l'absence quasi-complète
d'application des pénitences (epitimia)8. La pratique de la confession
s'identifia à la direction spirituelle, et devint dès lors très fréquente dans
la vie du croyant, tout en demeurant entièrement privée.
Deux modèles pour la confession
Les questions modernes qui apparaissent au sujet de l'antique
pratique de la confession font entrevoir également deux modèles différents,
deux concepts différents de la confession. En fait selon celui sur lequel on
met l'accent, l'approche de la confession diffère totalement. Le premier modèle
est celui du palais de justice. Il est juridique. Ici, le Christ apparaît comme
le Juge, et le péché est considéré comme un manquement à la loi. Dans ce
modèle, le pénitent a besoin d'une absolution pour être lavé de son sentiment
de culpabilité. Cette approche renvoie à la parole adressée par Christ à ses
apôtres : « Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis; ceux à
qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus » (Jn 20, 23).
Le second modèle est celui de l'hôpital. Il est thérapeutique.
Le Christ apparaît comme le Médecin, celui qui guérit. Le péché est considéré
comme une maladie spirituelle. Ici, la pénitence apparaît comme le remède qui
rend l'intégrité. Ce modèle peut être rapproché de l'enseignement de l'apôtre
Jacques : « Quelqu'un parmi vous est-il malade? Qu'il appelle les presbytres de
l'Église et qu'ils prient sur lui après l'avoir oint d'huile au nom du
Seigneur. La prière de la foi sauvera le patient et le Seigneur le relèvera.
S'il a commis des péchés, ils lui seront remis » (Jc 5, 14-15). Si ce dernier
modèle correspond à l'antique approche patristique et à l'esprit de l'ancienne
tradition byzantine, le premier est, lui, hérité de la scolastique. Comme nous
le savons, jusqu'au XIIIe siècle la théologie latine médiévale se référait
presqu'exclusivement à la doctrine d'Augustin d'Hippone. Ce dernier avait une
interprétation de la chute quelque peu différente de celle des Pères grecs.
Selon lui, après le péché originel et la chute, l'humanité entière était
devenue une « massa damnata », une société condamnée, et c'est pourquoi tout
être humain devait porter la culpabilité du péché originel9. La scolastique,
qui s'est développée à partir du XIe siècle en tant qu'école et méthode de
théologie, hérita de la vision théologique augustinienne. Anselme de Canterbury
(1033-1109), souvent considéré comme le père de la scolastique, développa un
point de vue juridique de la rédemption connu comme la « théorie de la
satisfaction »10. Selon lui, le péché était considéré comme la transgression
d'une loi. C'est pourquoi l'humanité pécheresse pouvait être comparée à un malfaiteur
qui devait être condamné et puni. Il en résulte que le salut apporté par le
Christ fut considéré comme la rançon payée par le Fils de Dieu pour délivrer
l'humanité de sa damnation11.
Ce point de vue eut bien évidemment une répercussion sur l'interprétation
de la confession par la théologie latine médiévale. Le péché était considéré
comme une transgression. Le déroulement de la confession était comparable à
celui d'un procès. Le confesseur devint le juge qui avait le pouvoir de lier et
de délier les péchés (Mt 16, 19). La pénitence fut dès lors comprise comme un
moyen de payer une rançon et la prière d'absolution fut comprise en termes
juridiques comme l'acte de délier le pécheur du lien de ses transgressions.
Cette interprétation de la confession eut également une
répercussion sur le monde orthodoxe, depuis que Pierre Moghila, s'étant inspiré
du Rituel latin de Paul V, introduisit une prière d'absolution indicative dans
son Trebnik publié à Kiev en 164612. De là, cette prière d'absolution fut adoptée
au XVIIe siècle lors de la correction des livres liturgiques entreprise par le
patriarche russe Nikon13. La prière d'absolution de Pierre Moghila affirme : «
Que notre Seigneur et Dieu, Jésus-Christ, par la grâce et les largesses de Son
amour pour les hommes, te pardonne, mon enfant (nom), toutes tes
transgressions. Et moi, prêtre indigne, par Son pouvoir qui m'est donné, te
pardonne et t'absous de tous tes péchés, au nom du Père, et du Fils, et du
Saint-Esprit. Amen »14. Cette prière remplaça une prière plus ancienne, qui fut
toutefois conservée dans le rituel de confession et de communion des malades
dans les euchologes slaves15. Cette dernière affirmait : « O Seigneur, notre
Dieu, qui a accordé la rémission [des péchés] à Pierre et à la pécheresse en raison
de leurs larmes, et qui a justifié le publicain reconnaissant ses fautes.
Reçois la confession de ton serviteur (nom), et s'il a commis un péché
volontaire ou involontaire, en parole, en acte ou en pensée, ignore-le puisque
Tu es bon et toi seul as le pouvoir de remettre les péchés. Car Tu es le Dieu
de miséricorde, de compassion et d'amour pour les hommes et nous te rendons
gloire, Père et Fils et Saint-Esprit, maintenant et toujours, et dans les
siècles des siècles. Amen»16.
On remarquera que, dans cette seconde prière (la plus
ancienne), le prêtre est un intercesseur : il prie pour la rémission des péchés
du pénitent, confessant que Dieu seul peut pardonner les péchés (avec allusion
à Mt 9,6, Mc 2, 10 et Lc 5, 24). Dans la première prière, le prêtre pardonne
lui-même les péchés du pénitent, selon le pouvoir reçu de lui (faisant ici
allusion à Mt 16, 19 et Jn 20, 23). La seconde implique un ministre ordonné qui
demande la grâce divine pour une personne entamant une thérapie spirituelle; la
première, elle, admet que le prêtre a le pouvoir de délier le pécheur de ses
transgressions. Si la seconde reflète davantage la théologie patristique de la
confession, la première hérite du point de vue scolastique de la confession des
péchés. La seconde laisse apparaître une approche plutôt thérapeutique, alors
que la première implique davantage une approche juridique17.
Confession et direction spirituelle
Le rôle du père spirituel
La direction spirituelle se fonde sur la liberté. Dieu a créé
l'homme en tant que créature libre. Dieu a toujours respecté la liberté de
l'homme et, en fait, le péché est la conséquence d'un mauvais usage de la
liberté humaine. Le confesseur doit donc respecter la liberté de l'homme. Il ne
peut exercer aucune pression ni violence. Il doit être attentif à ne pas
détruire l'innocence de la personne en posant des questions qui suggèrent des
péchés18. Il doit faire preuve de discernement (diakrisis), qui est une qualité
fondamentale du père spirituel dans la confession. Le rôle du père spirituel
n'est pas de dire à son enfant spirituel ce qu'il doit faire, mais de l'éduquer
de telle sorte qu'il puisse de lui-même faire le bon choix, et de l'aider à
acquérir lui-même le discernement spirituel.
Un bon père spirituel souligne toujours la liberté. Il
n'impose pas sa propre volonté à ses enfants spirituels et n'essaie pas d'en
faire ses clones. Il n'essaie pas non plus de créer une dépendance spirituelle,
mais développe chez eux le sens de la liberté et du discernement. Chaque être
humain a sa propre conscience, et le rôle du père spirituel est d'éduquer ses
enfants spirituels à agir correctement chacun selon sa propre conscience.
Parfois, il peut y avoir dans la pratique de la confession un
problème de tyrannie spirituelle ou d'abus. Ce problème est connu de nos jours
comme le phénomène des « jeunes anciens », de pseudo-pères spirituels qui
veulent imposer à leurs enfants spirituels leur propre volonté. Il y eut
récemment des cas de prêtres de paroisse qui s'amourachaient de femmes en
instance de divorce alors qu’ils les accompagnaient du point de vue spirituel.
Cela montre bien qu'il doit toujours y avoir une distance entre le confesseur
et le pénitent.
Un autre problème qui peut apparaître lors de la direction
spirituelle est celui du culte de la personnalité, lorsque le père spirituel
devient le centre, le coeur de la confession : ce n'est plus vers Dieu, mais
vers la personne du père spirituel que viennent les pénitents. Afin d'éviter ce
risque, le père spirituel doit toujours chercher à s'effacer, veiller à être
transparent. Dans le mystère de la confession, nous nous confessons, en tant
que membres de l'Église, à Dieu et à son Église, rendus présent par le prêtre.
Lorsque celui-ci parle en confession, il ne le fait pas en son nom propre, mais
s'efforce d'être l'instrument de Dieu. Il doit mettre de côté ses talents
personnels et s'efforcer d'être le véhicule du Saint Esprit, un instrument de
Dieu.
Dans la direction spirituelle, il n'est guère conseillé
d'avoir comme père spirituel quelqu'un qui est en même temps notre supérieur
(notre évêque, notre abbé, notre professeur, ou le prêtre pour lequel nous
travaillons...), car cela peut créer une confusion des rôles. Il vaut mieux
établir une distinction très claire entre le supérieur et le père spirituel. Traditionnellement,
dans la tradition monastique byzantine (telle qu'elle est par exemple encore
pratiquée à Patmos), de même que dans la tradition bénédictine, les abbés de
monastère ne sont pas autorisés à recevoir la confession de leurs moines. Le
confesseur du monastère est généralement un moine âgé et expérimenté, ayant un
bon sens du discernement spirituel, mais qui n'est pas à la tête du monastère.
On pourrait dire qu'il faut toujours deux mains pour nous guider dans la vie :
une main forte qui sait punir et une main miséricordieuse qui sait pardonner,
soit la main de notre supérieur et la main de notre père spirituel.
Notre père spirituel doit être proche de nous, mais ne doit
toutefois pas être trop proche. Il doit être quelqu'un avec qui nous pouvons
parler facilement et librement, en qui nous avons confiance, mais en même
temps, il doit être quelqu'un qui peut partager avec nous son expérience, son
discernement, quelqu'un qui est pour nous un exemple vivant, un modèle vivant.
Distinction entre confession et direction spirituelle
Il semble qu'une confusion existe de nos jours entre la
confession sacramentelle et la direction spirituelle (ou manifestation des
pensées). En fait, beaucoup ignorent cette distinction. Nous pensons néanmoins
que ces deux choses, qui sont intimement liées, doivent être clairement
distinguées19. La pratique de la direction spirituelle est très ancienne et a
été admirablement décrite par le père Irénée Hausherr20. Cette pratique antique
fut largement diffusée dans le contexte monastique de l'Orient chrétien. On
attendait du jeune disciple qu'il ouvre son coeur à son geronda (starets,
ancien) et qu'il lui fasse part de toutes ses pensées chaque jour, et parfois
même plusieurs fois par jour21. Cette pratique, héritée de la philosophie
antique (principalement du stoïcisme), aide le novice à acquérir l'expérience
nécessaire pour le combat spirituel qu'il entreprend. Le père spirituel, qui
était à la fois expérimenté et avait le don du discernement, aidait le novice,
par ses conseils, à prendre les bonnes décisions et à adopter la bonne attitude
en vue de guérir de sa maladie spirituelle.
Dans cette pratique de direction spirituelle, le père
spirituel n'était pas nécessairement prêtre. Nous savons que saint Antoine le
Grand (IVe siècle), souvent considéré comme le prototype du père spirituel
monastique, n'était pas prêtre; le père spirituel de saint Syméon le Nouveau
Théologien, Syméon le Stoudite (Xle siècle), et saint Silouane l'Athonite (XXe
siècle), ne l'étaient pas non plus. Pour donner un conseil spirituel, le père
spirituel doit être une personne charismatique, ayant une grande expérience de
la vie spirituelle et le don du discernement. Celle pratique n'impliquait pas
nécessairement un contact personnel : elle pouvait aussi se faire par
correspondance. Nous en avons une attestation, dans un contexte monastique,
avec la correspondance spirituelle de Jean et Barsanuphe de Gaza (VIe sièc1e),
de même qu'avec les lettres du starets Jean de Valamo (XXe sièc1e), cette fois
dans un contexte plus large, non monastique.
Au contraire, la confession sacramentelle nécessite un
ministre ordonné, un prêtre qui, en tant qu'intercesseur et célébrant du
mystère, est le canal de la grâce entre Dieu et l'homme. La confession exige la
présence du pénitent et du confesseur, puisqu'un mystère est la manifestation
de la grâce divine hic et nunc, ici et maintenant.
Il y a donc une différence majeure et essentielle entre la
confession et la direction spirituelle. La confession consiste en la révélation
de péchés qui ont été commis (des actions du passé) en présence d'un prêtre
afin de recevoir le pardon de Dieu, alors que la manifestation des pensées est
la révélation de notre état intérieur (pensées et sentiments présents) en vue
de recevoir un conseil pour progresser sur la voie de la guérison spirituelle
et du salut. C'est pourquoi, même si elles sont liées entre elles, et même s'il
serait préférable que notre confesseur soit notre père spirituel, parfois, du
fait que l'ordination presbytérale ne transforme pas automatiquement un homme
en un père spirituel charismatique, il peut être nécessaire de distinguer
clairement le rôle du confesseur de celui de père spirituel, de même qu'entre
la confession et la direction spirituelle.
La confession en tant que thérapie
L'aspect thérapeutique de la confession
La confession, tout comme le mystère de l'huile sainte, est un
sacrement de guérison. C'est pourquoi nous devons considérer le ministère du
confesseur et du père spirituel dans des termes médicaux, thérapeutiques. Le
canon 102 du concile in Trullo traitant du ministère du père spirituel le
définit en ces termes :
« Ceux qui ont reçu de Dieu le pouvoir de délier et de lier
(Mt 16, 19) doivent examiner la qualité du péché et la promptitude au retour du
pécheur lui-même, et alors seulement ordonner le remède approprié, de peur
qu'en manquant de mesure dans l'un ou l'autre sens, ils n'obtiennent point le
salut du malade. En effet, la maladie du péché n'est pas simple dans sa nature,
mais complexe et variée, poussant des ramifications nombreuses du mal, grâce
auxquelles le mal s'étend et progresse, jusqu'au moment où il est arrêté grâce
au pouvoir du médecin. Le praticien de la médecine du saint Esprit doit donc en
tout premier lieu examiner la disposition du pécheur, et voir s'il tend de
lui-même vers la santé, ou si au contraire par sa conduite, il provoque sa
propre maladie; comment il se conduit dans le temps de la cure, s'il ne
s'oppose pas à l'art du praticien et que l'ulcère de l'âme ne s'étale pas à
cause des médicaments apposés; et mesurer la miséricorde en conséquence. La
Volonté de Dieu et de l'homme à qui fut confié l'office pastoral est de ramener
la brebis égarée, de guérir la morsure du serpent (cf. Gn 3, 13), sans pousser
l'homme dans le précipice de la désespérance, ni lui relâcher les rênes jusqu'à
une vie dissolue et pleine de mépris; de toutes manières, soit par des remèdes
austères et amers, soit par d'autres doux et calmants, s'opposer au mal et
s'efforcer de cicatriser l'ulcère, est l'unique but de celui qui juge des
fruits du repentir et avec prudence prend soin de l'homme appelé à
l'illumination céleste. Donc, "il nous faut connaître les deux méthodes,
celle de l'exacte observation des commandements et celle de l'expérience, et
suivre, à propos de ceux qui ne consentent pas à accepter la sévérité, la
méthode traditionnelle", comme nous l'enseigne saint Basile »22.
D'après ce canon, le péché est une maladie. Le père spirituel
est un médecin, un praticien. Il doit trouver non seulement le médicament (epitimia,
pénitence) approprié, mais doit aussi l'administrer dans la mesure appropriée,
puisque le même médicament ne peut être administré dans les mêmes proportions
pour chaque malade. C'est pourquoi le confesseur doit faire preuve de
discernement et employer les canons, les règles ecclésiastiques, avec le sens
de l'économie. Il n'est pas juste de considérer le principe d'économie dans la
tradition canonique byzantine comme une exception ou une dispense. Le principe
d'économie est l'exercice pastoral consistant à appliquer les règles avec
discernement à une situation concrète pour le salut de la personne. Pour cela,
le confesseur doit prendre pour modèle le seul Médecin de nos âmes et de nos
corps, le Christ notre Sauveur, et l'imiter dans sa compassion et sa
condescendance.
Confession et psychothérapie
La question de la confession comme thérapie entraîne
nécessairement la question de sa relation avec la psychothérapie. Il y a une
analogie évidente entre la psychanalyse, d'une part, et la manifestation des pensées
et la confession, de l'autre. Le rôle thérapeutique de l'Église dans la
confession a été souligné récemment en Grèce par les écrits du métropolite
Hierothée de Naupacte23. Il a été également rappelé dans un livre récent du
théologien orthodoxe français, Jean-Claude Larchet, auteur de nombreux ouvrages
sur la question des maladies mentales et spirituelles24. Comme il l'explique,
il existe aujourd'hui un débat dans l'Église orthodoxe entre, d'un côté, ceux
qui considèrent les psychothérapies comme ayant un statut équivalent à d'autres
branches de la médecine et, pour cette raison, comme entièrement indépendantes
de la direction spirituelle et, de l'autre, ceux qui considèrent que la
tradition ascétique orthodoxe et la pratique de la direction spirituelle dans
l'Église orthodoxe sont capables de soigner tous les troubles psychiques et
qui, pour cette raison, rejettent la possibilité de faire appel à la
psychothérapie25. De pareils débats ne semblent pas exister chez les
Catholiques romains et les Protestants qui ont introduit la psychothérapie
depuis les années 1960 et qui n'ont pas une tradition de direction spirituelle
aussi élaborée que l'Église orthodoxe. À ce sujet, il faut noter que la
psychothérapie a eu un plus grand développement dans les pays de tradition
protestante (Allemagne, Pays scandinaves, Royaume Uni, États-Unis) où la
pratique de la confession était quasi inexistante, que dans les pays de
tradition catholique.
À propos de la relation entre confession et psychothérapie,
J.-C. Larchet fait quatre remarques importantes :
1o Les maladies psychiques doivent être distinguées des
maladies spirituelles. Leur nature est différente, puisqu'il y a trois niveaux
distincts dans l'être humain : corporel (le corps), psychologique (psychè) et
spirituel (pneuma).
2° Certaines maladies psychologiques sont liées à des maladies
spirituelles et y trouvent leur origine, tout comme certaines maladies
psychiques sont liées à des troubles corporels (maladies psychosomatiques).
C'est pourquoi la guérison de certaines maladies dépend de la guérison de
maladies spirituelles.
3o Les personnes souffrant d'une maladie psychique ne sont pas
nécessairement de plus grands pécheurs que les autres.
4o La thérapie spirituelle doit être distinguée de la
psychothérapie : le but de la thérapie spirituelle est de guérir la maladie
spirituelle tout comme celui de la psychothérapie est de guérir le trouble
d'ordre psychologique26.
Ayant à l'esprit une approche anthropologique, et tenant
compte des trois niveaux de l'activité humaine, - physiologique, psychologique
et spirituelle, - il est parfois nécessaire d'associer une thérapie spirituelle
à une psychothérapie, de même qu'à un traitement médical, où des médicaments
prennent soin de la dimension corporelle (physiologique )27. Ici toutefois
apparaît la question de la compatibilité de la psychothérapie avec la thérapie
spirituelle, puisque nous connaissons aujourd'hui différentes écoles et
méthodes de psychothérapie.
Du fait que la dimension psychologique est intimement liée à
la dimension spirituelle, seule une psychothérapie fondée sur une anthropologie
chrétienne peut être bénéfique pour la guérison du malade28. Ainsi, bien qu'il
y ait des aspects similaires entre la psychanalyse freudienne et l'enseignement
patristique de la cure de l'âme, - tous deux sont fondés sur une anthropologie
platonicienne29, - une différence majeure les sépare : l'anthropologie
chrétienne est construite sur la relation de l'homme avec Dieu, alors que
l'anthropologie freudienne considère le développement humain indépendamment,
voire même en opposition à Dieu, puisque Freud considérait la relation de
l'homme avec Dieu comme pathologique30. Pour Freud, comme on le voit dans son
livre L'avenir d'une illusion, Dieu est un « concept vide », et la religion
apparaît comme une drogue, une illusion, voire même comme une névrose
collective31. L'anthropologie freudienne est matérialiste et athée,
radicalement opposée à l'anthropologie chrétienne. Elle ignore en effet qu'elle
traite l'homme dans son état déchu (para physin - contre nature) et en quête de
la restauration de son état initial (kata physin - conforme à la nature), et
cela ressort nettement dans le concept freudien fondamental de libido. Pour
Freud, l'énergie humaine est à l'origine liée au corps dans ses fonctions
physiologiques de base, et orientée vers un but corporel quand elle n'est pas
sublimée. L'anthropologie chrétienne, développée par les Pères, affirme le
contraire. L'énergie ou le désir originel en l'homme était orienté vers Dieu,
mais à cause du péché, cette énergie spirituelle fut « dé-sublimée » en une
énergie sexuelle32. Ceci explique l'approche hédoniste de l'anthropologie
freudienne d'une part, et l'approche ascétique de l'anthropologie chrétienne de
l'autre. Ayant dit cela, nous comprenons qu'utiliser sans précaution une
psychothérapie fondée sur l'école freudienne peut non seulement être
problématique mais aussi produire des conséquences désastreuses sur le chrétien
et sa vie spirituelle. Il importe donc, lorsqu'un confesseur renvoie son enfant
spirituel à un psychothérapeute, de s'assurer que ce dernier est un chrétien
pratiquant dont la thérapie est fondée sur une anthropologie chrétienne.
Comme l'écrit J.-C. Larchet, un véritable père spirituel
expérimenté est capable de soigner non seulement des maladies spirituelles,
mais aussi des troubles psychologiques. Mais, comme il est rare de nos jours de
trouver des pères spirituels charismatiques dotés du don du discernement, il
peut s'avérer nécessaire de renvoyer des pénitents, pour la guérison de leurs
maladies psychologiques, à une psychothérapie, pour autant que celle-ci soit
compatible avec l'anthropologie chrétienne. Le psychothérapeute doit
reconnaître l'implication des facteurs spirituels dans de nombreux troubles
psychologiques, et cela doit guider sa pratique. Il doit distinguer clairement
ce qui est psychologique de ce qui est d'ordre spirituel, sa psychothérapie
d'une part et la thérapie spirituelle de l'autre, son propre rôle et celui du
père spirituel. Sa thérapie doit être en harmonie avec les principes de la
thérapie spirituelle et s'y conformer33.
Conclusion
Comment doit-on donc regarder l'antique mystère de la
confession, au sein de notre monde moderne? La question ne peut, bien
évidemment, que rester ouverte. Il nous semble néanmoins que l'on peut retenir
trois principes importants à prendre en considération.
1o La confession traite du péché. Il est essentiel que notre
pratique de la confession rappelle à l'esprit de l'homme moderne l'existence du
péché, une réalité spirituelle si souvent rejetée ou occultée par le monde
moderne. Le péché doit être pris en considération non pas sous une approche
moralisante, selon les catégories du bien et du mal, de ce qui est permis et de
ce qui est interdit, mais à l'intérieur d'une approche existentielle, celle de
notre relation avec Dieu et de notre progrès sur la voie de la déification.
2o À partir de là, il convient d'approcher la confession de
manière thérapeutique. La confession est le mystère de la guérison, qui nous
conduit à l'intégrité et restaure notre relation avec Dieu. Tout comme on se
rend à l'hôpital pour consulter un médecin lorsqu'on est malade, on doit
s'approcher de la confession pour être guéri de ses maladies spirituelles, du
péché. 3o L'attitude du confesseur devrait être celle d'un médiateur entre
l'homme et Dieu. Il ne devrait pas se préoccuper de ce qu'il doit dire, mais
s'appliquer à écouter. En écoutant, le confesseur devrait prier pour le
pénitent, il devrait être un intercesseur pour lui devant Dieu. C'est n'est
qu'ainsi qu'il pourra être un instrument de la grâce divine, et c'est aussi la
seule manière de dire quelque chose de pertinent pour la vie spirituelle et la
guérison spirituelle du pénitent.
Irénikon 83 (2010), p. 5-25
1. Je tiens à remercier le métropolite Kallistos de Diokleia
de m'avoir invité à participer au colloque sur la confession et la direction
spirituelle dans l'Église orthodoxe à Mykonos, en octobre 2004. Le présent
article présente les conclusions de nos réflexions communes.
2. M. Arranz, « Les prières pénitentielles de la tradition
byzantine, 1ère partie », OCP 57 (1991), p. 89.
3. G. Wagner, « La discipline pénitentielle dans la tradition
orientale » (en allemand). Liturgie et rémission des péchés. Conférences
Saint-Serge. 20e Semaine d'Études Liturgiques. (A. TRIACCA. ed. Rome. 1975, p.
251-264 [=« La discipline pénitentielle dans la tradition orientale ». La
liturgie, expérience de l'Église. Études liturgiques. (AS I). Paris, 2003. p.
67-80]. Voir aussi : J. ERICKSON, “Penitential discipline in the Orthodox
Canonical Tradition”. The Challenge or our Past. Crestwood. NY. 1991, p. 23-38.
4. Cf. Canon 12 de Grégoire de Néocésarée, le Thaumaturge.
5. Il est intéressant de noter que le même terme est utilisé
pour les parrains dans le mystère du baptême.
6. Syméon le Nouveau Théologien (XIe siècle) affirme : «
Devant les moines, seuls les évêques par succession des apôtres ont le pouvoir
de lier et délier. Cette redoutable fonction... fut ultérieurement transférée
au peuple élu de Dieu, c'est-à-dire celui des moines ». Syméon le nouveau
Théologien, Lettre sur la confession, 11. (K. Holl, ed. Enthusiasmus und
Bussgewalt beim griechischen Mönchtum, Leipzig, 1898, p. 120). Cité par
Erikson, “Penitential discipline in the Orthodox Canonical Tradition”, p. 32.
7. J. Getcha. « Une prière pour ceux qui se confessent d'un
Euchologe slave pré-moghilien : quelques implications théologiques ». La prière
liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Études Liturgiques. (Triacca
- A. Pistola. ed.), Rome. 2001. p. 141-143.
8. Wagner, « La discipline pénitentielle dans la tradition
orientale », p- 79-80.
9. J. Meyendorff, lntroduction à la théologie byzantine,
Paris, 1975, p. 192-198.
10. Cf. V. Lossky, « Rédemption et Déification », À l'image et
à la ressemblance de Dieu, Paris, 1967, p. 96-101.
11. Anselme de Canterbury, Pourquoi Dieu est devenu homme II,
18 (SC 91, R. Roques, éd., Paris, 1963, p. 438-448).
12. Cf. A. Wenger, « Les influences du rituel de Paul V sur le
Trebnik de Pierre Moghila », Mélanges en l'honneur de Mgr Michel Andrieu,
Strasbourg, 1956, p. 477-499.
13. N. Uspensky, “The Collision of Two Theologies in the
Revision of Russian Liturgical Books in the Seventeenth Century”, dans : Id.,
Evening Worship in the Orthodox Church, Crestwood, NY, 1985, p. 191240, en
particulier les p. 226-239.
14. Trebnik de Pierre Moghila, Kiev, 1646, p. 356-357.
15. Ce n'est pas le cas du Trebnik de Pierre Moghila, p.
329-330.
16. Cf. Trebnik, Partie 1, Moscou, 1991, p. 127-128.
17. Voir : J. Getcha, « Une prière pour ceux qui se confessent
d'un Euchologe slave pré-moghilien : quelques implications théologiques », La
prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e Semaine d'Études Liturgiques.
(A. Trlacca - A. Pistoia, ed.), [BEL 115], Rome, 2001, p. 137-149. A. Lossky, «
Les prières byzantines de confession : repentir et rémission des péchés par
miséricorde divine », La prière liturgique. Conférences Saint-Serge. 47e
Semaine d'Études Liturgiques. (A. Trlacca - A. Pistoia, ed.), [BEL 115], Rome,
2001, p. 151-163; ID., « ’Remettre les péchés' : quelques aspects liturgiques
et doctrinaux de la confession et de l'absolution », Thusia aineseos, Mélanges
liturgiques offerts à la mémoire de l'archevêque Georges Wagner. (J. Getcha -
A. Lossky, ed.), [AS 2], Paris, 2005, p. 173-185.
18. Par exemple, une des premières questions que l'on trouve
dans les rituels de confession : « Dis-moi, mon fils, comment as-tu perdu la
virginité? ».
19. Nous sommes, sur ce point, du même avis que Jean-Claude
Larchet. Voir son livre : L'inconscient spirituel, Pans, 2005, p. 166.
20. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois,
Rome, 1955.
21. L'examen de conscience était prévu comme pratique
quotidienne chez les Pythagoriciens et les Stoïciens. Antoine le Grand prescrit
lui aussi une confession quotidienne des pensées (Vie d'Antoine 55, 7. 9-10).
Aba Isaïe recommandait de confesser la pensée immédiatement, au moment même où
elle apparaît (Logos 5). Abba Dorothée de Gaza exhortait ses disciples de
confesser leurs pensées toutes les 6 heures (lnstructions 11, 117. SC 92, p.
365).
22. Concile in Trullo, Canon 102.
23. Bishop hierotiieos of Nafpaktos, Orthodox Psychotherapy.
The Science of the Fathers. Birth of the Theotokos Monastery, Levadia, 1994;
ID., The illness and cure of the soul in the Orthodox Tradition, Birth of the
Theotokos Monastery, Levadia, 1993.
24. Jean-Claude Larchet, L'inconscient spirituel, Paris, 2005.
25. Ibid., p. 7.
26. Ibid., p. 13-20, 255.
27. Ibid., p. 16
28. Ibid., p. 31-33.
29. Cf. Ibid., p. 34-36.
30. Voir les références dans : Ibid., p. 36, note 6
31. Ibid., p. 37-38.
32. Ibid., p. 38-40.